这里给大家分享一些殷海光自由主义思想理论特质论析，本文共8篇，供大家参考。本文原稿由网友“骑着蚂蚁去逛街”提供。
篇1：殷海光自由主义思想理论特质论析
殷海光自由主义思想理论特质论析
[论文关键词]自由主义;理性主义;传统文化;个人自由
[论文摘要]殷海光在自由主义思想上既继承“五四”的传统，又超越“五四”，有自己对自由主义的独到理解。他认识到理性的有限性，坚持进化论理性主义：他关注自由主义的人文基础，认同传统文化的许多价值观念：他张扬自由主义的个人主义精神.凸显个人自由的重要性。他的努力体现了“五四”以来中国自由主义思想的新进展。
殷海光作为一个自由主义者，他的思想不是始终如一的。在晚年，他的思想发生很大转变，对自由主义有更深透的理解，更注重自由主义的价值层面意义，调整了对传统文化的态度，致力于在传统文化中寻找自由主义的人文基础，特别突出了自由主义的个人主义精神实质，因而使他的自由主义思想体现出卓异的特色。
一、坚持进化论理性主义
理性主义重视经验观察、理性思维，反对盲从和非逻辑思维。西方自由主义是从反对宗教蒙昧主义中产生的，科学理性精神发挥了重要的批判作用，理性主义成为白由主义的重要理论基础。中国的自由主义者同样继承了西方科学理性精神的启蒙作用，甚至以激烈反传统的形式来树立科学理性的权威，为自由主义进行“扫雾”工作。但是他们却过分夸大了科学理性的作用，将其与传统文化俨然对立起来。“五四”时期的自由主义者同时是科学主义者，认为科学方法是表现人类理性的唯一方式，对科学理性精神的执着和迷恋以致造成对科学理性功能的扩大化。科学理性不仅被视为工具理性，而且被视为价值尺度，他们认为科学理性的方法不仅可以解决社会人文现象，而且可以用以建立一个理性的人生与社会。他们以科学理性的精神进行启蒙宣传，“五四”时代可称是一个激进理性主义的时代。殷海光继承“五四”的理路，也坚持了科学理性的精神，他推崇逻辑经验论，以经验科学的方法进行科学启蒙，批判传统的思维体系，批判独断与专制，这一切都是为了自由民主的实现而建立理性的思维空间，他以逻辑经验论作为其自由主义的方法论、知识学基础。
自由主义是建立在理性主义基础上，但在西方启蒙思想中有对理性主义的批判性认识。西方很早就有思想家认识到科学只能建立功效理性，而非价值理性，认为科学理性无从替代人类的价值建立一个理性的标准，而中国的自由主义者却对理性主义缺少这种批判性认识.盲目夸大理性的功能，认为理性不仅是知识论的标准，而且也是价值观、人生观的标准，这种主张是西方典型的建构论理性主义思想。殷海光后来接触到大量的西方哲学著作，对哈耶克的进化论理性主义思想有深人的了解，认识到进化论理性主义是反对建构论理性主义的，主张理性有限性，主张“自生自发”的社会秩序原理，鼓励充分发挥人的自由创造力。这使殷海光认识到过去所坚持的逻辑经验论的局限性，认识到理性并不能解决所有问题，因而转向认同哈耶克的进化论理性主义，认识到科学理性并不是自由主义的唯一基础。西方自由主义强调理性主义，但并不否定人文传统，相反是建立在人文传统之上的，这使他认识到人文传统支撑自由主义的必要性，所以他反思传统文化，开始重建自由主义的人文基础。殷海光虽然坚持了理性主义，但是他承认理性有限性，他对理性主义持批判认识的态度，而且也没有把理性主义置于与传统文化完全对立的地步，这是他不同于前辈自由主义者的地方，所以他的理性主义是批判式的理性主义，此后的林毓生也坚持“批判式的理性论”(进化论理性主义)，这都说明中国自由主义者对理性主义的正确认识是经历了一个曲折的过程，这也是他们开始转向认同传统文化的契机。
二、认同自由主义的人文基础
20世纪以来，中国思想界的一个奇特现象就是，一方面企盼自由、民主的实现，另一方面则是激烈反传统主义的兴起和泛滥。中国自由知识分子一面提倡自由民主，一面反对传统文化，似乎是要提倡自由民主必须得反对传统文化。为什么会出现这样现象?一方面，近现代以来，随着西方文化的侵人，在中西两种异质文化的冲突中，中国文化的失败，致使中国知识分子对中国文化的价值层面产生怀疑，在中国的思想界展开了对中国文化传统和传统文化的反思和批判，发展为反传统主义。另一方面，民主政治是自由主义的核心思想，西方的民主宪政是在中产阶级反对极权专制制度中建立起来的，近代西方启蒙思想的传人，使中国人逐渐觉醒，有了自由民主的意识，认识到两千年的专制政治是中华民族一切灾祸的总根源，只有民主政治才能根除一切专制政治，改变中国的历史命运，所以他们激烈反对极权主义和专制制度。而以孔制为核心的儒家思想则为封建制度提供理论上的依据和合法性论证，他们认为中国要实现民主政治必须要反对封建专制制度及与此有紧密关系的传统文化，所以早期的自由主义者都展开“反孔非儒”的激烈反传统运动。再一方面，理性文义是自由主义的理论基础，自由主义坚持的是理性思维和科学精神，自由主义是伴随着实证主义、科学主义思潮传人中国的，这与中国传统文化伦理道德的思维系统是不相容的，所以提倡自由主义，必然要反对传统文化的德性伦理思维系统，培养科学精神和科学方法，建立知性的思维系统，这是自由主义的内在要求。中国早期的自由知识分子都是持反传统的态度的，谭嗣同猛烈抨击封建名教制度，昊虞是“五四”时期激烈反孔排儒的代表。20世纪30年代掀起的中西文化论战也是文化保守派与西化派之间的一个争论，殷海光也不例外，他早期也是一个激烈反传统主义者，反对传统思维系统，反对家族主义，抨击国民政府专制独裁，与传统文化的卫道者徐复观进行论战。
实现自由民主是否一定要全部否弃传统文化?历史的经验证明，二者的对峙使得中国自由主义走人困境，失去对传统资瘾的借取，使自由主义成为无本之木，无源之水，很快走向夭折，民主、法治不能在彻底反叛传统中实现，只能在传统经由创造的转化而逐步建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。
正确的态度是要通过对传统的批判、更新、创造以落实自由主义的理念。自由民主的实现离不开传统文化的支持，哈耶克曾说:“如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及‘所有那些产生于悠久传统和习惯做法的.保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力存在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会。”这说明自由与传统之间并非绝对对立排斥的关系，自由的社会是尊重传统、建立在传统上的。
中国现代自由主义者都有这样的醒悟，都不同程度地调整了对待传统文化的态度，胡适晚年重新审视自由主义与传统文化的关系，他从历史文化的角度说明中国是一个有民主、自由传统的国家，肯定中国文化里存在一个“自由传统”，在一定程度上缓解了自由主义与传统文化的紧张关系。殷海光的态度转变更为明显，他对西方自由主义生长的文化传统有深刻的认识. 更加重视自由主义的伦理道德基础，认识到民主制度需要科学理性，但不能止于科学理性，人不是机器，人所生活的社会不是一个逻辑系统，人大多数的时候是生活在“有颜色”(人文)的环境中的，人的生活除了理性起一定的作用，非理性的欲望、情感、意志、习惯等都会起作用。一个民主的社会应该建立在这些常人、凡人之上，不可无视这些重要因素。人文传统便是其中潜力最大的文化力量，中国的文化传统恰恰是一个以价值关怀为中心的，有着浓郁的人文精神的文化传统，中国文化传统中的许多人文资源可以为自由民主提供坚实的文化基础的，所以他努力发掘传统人文资源，于传统文化中营造接引西方自由民主的文化氛围，并且致力于在传统文化中寻找与西方自由主义可以通约的因素，提出西方自由主义与中国传统文化进行沟通的想法。他由一个反传统主义者转变为一个非传统主义者，开启了自由主义到传统中寻求支撑的思路，继他之后林毓生提出对传统文化进行“创造的转化”的观点.得到学界的广泛认同。
三、凸显个人自由
以个人主义为基础的个人自由始终是西方自由主义的核心主题。自由主义把个人自由放在最优先的地位，认为自由首先是个人的，只有充分地、自由地实现个人价值，社会价值和公共的利益才能获得足够的保证，对个人财产的保护是保障个人自由的重要条件，对个人自由最大的威胁是政府，所以主张权力机构之间的制衡，主张建立以法治为基础的宪政制度。近代中国虽然引人自由主义，却以集体主义、群体意识淹没了自由主义的个人主义价值取向。一方面，自由主义传人中国之时，正是中国封建政治秩序走向崩溃，传统思想价值观念受到质疑，国家处在危亡之际，救亡与启蒙是当时的时代主题。自由主义从进人中国始，便成了致富求强的工具，而其个人价值意义并没有被彰显。另一方面，在中国的传统里，个性是受压抑的，个人是从属于集体的，一切唯国家、集体至上。在这种集体主义思维方式影响下，个人主义的价值是难以得到张扬的。“五四”时期，个人主义虽然成为宣扬民主自由思想最重要的切人点，但是他们还是坚持社会本位的集体心态、群体意识，只把个人自由作为实现国家富强的手段，看重的是自由主义诸价值的工具性意义，使个人主义从属于国家主义、集体主义。
殷海光超越于前辈自由主义者的地方就在于他突出了自由主义的个人主义精神，把保障个人自由作为讨论自由主义理论的基本出发点，提出“诸自由即诸人权”的理论，把民主政治落实于个人自由，指出民主政治就是为了保障个人自由，并发展个人自由。他指出个人主义是自由主义的一个重要理论出发点，是自由主义的基础和核心，个人主义主张“把人当人”，这是自由主义的核心精神，认为个人自由是一切自由的原始单位，是一切道德价值的源泉，只有从个人自由出发，其他的自由才能实现，人类的价值才能落实。他认为个人自由是目的本身，而政府、国家都是服务于个人的。他还特别强调了内心自由在个人自由中的重要性。他对自由主义的理解是契合西方现代自由主义精神的，对自由主义的个人主义精神有深切的领会和把握.并为个人主义进行辩护，这正是他超越于前辈自由主义者的地方。殷海光对个人自由的强调，意味着百年来中国政治致思的主题由大同到自由的转变。前辈自由主义者致力于弘扬科学民主，而殷海光凸显个人自由，这说明面对不同时空背景，自由主义者致思的主题有所不同。相对于前辈自由主义者，殷海光更准确地把握了自由主义的个人主义精神实质，并突出了个人自由的优先地位。但是在中国要真正接受自由民主的观念，必须要破除整体主义思维系统，树立个人主义权威，这依然是当今自由主义者面临的重大困难之一。
从上面对殷海光自由主义思想特质的分析，我们可以看到，无论是殷海光对理性有限性的反思，还是对传统文化的认同，以及对个人主义精神的维护，都说明他的思想努力代表了“五四”以来自由主义发展的新趋向。殷海光已经超越“五四”的理路，重新出发寻找自由主义的发言位置，这象征中国自由主义自我反思、自我转进的开始。
篇2：试论殷海光自由主义思想的理论特质
试论殷海光自由主义思想的理论特质
论文摘要：殷海光是二十世纪五六十年代自由主义中国化的代表性人物，其思想为内忧外患的中国人民和自由知识分子树立了思想与言论自由的典范。故而对其自由主义理论的特质作一梳理，有助于准确把握其相关思想.从而进一步丰富中国自由主义的学理渊源。
论文关键词：殷海光;逻辑经验主义;移植;理性
殷海光自由主义理论本身的构建还不尽完善.但与同时代的(或近代以来的)自由主义思想比较而言，又具有鲜明的个性特征。学者张斌峰就指出：“在五四思想的重建上，殷海光在有意识地继承五四以来的中国自由主义的传统，又努力汲取西方自由主义的理论，试图在近代中国的思想与政治脉络下，构建较为完善的自由主义论述。他的自由主义思想有以下特色：即视自由主义为一套具有强烈当下‘针对性的反意识形态’.又视自由主义为一种文化运动，其接受自由主义的主要动力所追求的是某种素朴浓烈人本主义情愫;缺乏自由主义传统又须仰仗国家力量来建立”。
这一评断可以说是合乎实际的。殷海光一生秉承五四精神，继承英美经验主义自由的传统.指出以往中国自由主义者对于经济自由的忽略与伦理自由的缺失。直追哈耶克的古典自由主义，期望在当下的中国。找到一条新自由主义的路径。但自由主义同样也有着其自身赖以存在的文化基线。它植根于西方近代文化土壤.于中国而言是外在的。那么，在中国何以有其道路?从理论上讲，有三种可能的选择：一是移植，二是传统的重新发明，三是创造。关于中西文化问题，在近现代中国主要表现为：移植和传统的重新发明。前者以殷海光为代表.后者主要表现为以牟中三先生为代表的“新儒家”。笔者比较赞同林毓生的“传统的创制性转化”的观点。所以，在自由的路径上，他指出：“历史告诉我们，从专制政制也可以实现自由主义。……民主政制只是一种政治方式。可是，自由主义根本是一个价值系统。自由主义是全人类最基层的价值系统。……一个国邦能否实行自由主义.主要决定于它的社会文化内容。
既然自由主义与否，在于社会文化内容，那么中国的自由主义应是什么样的?“就中国既存的文化价值和社会结构以及政治建制而言，中国只宜像英国那样和平渐进。而不宜激剧聚变”。
或许在今人看来，殷先生所做的其实就是：把原汁原味的西方自由理论运用于中国。这就决定了在中国自由化的进程中，他不是自由思想家，而是西方自由主义在中国的传播者——自由主义启蒙者。不过，他对中国自由主义的体认：“先天不足，后天失调”，却是非常中肯的。
一、“个体本位”的自由主义
“先天不足.后天失调”形容的是中国自由主义发展在理论渊源上底气不足及自由主义发展。在中国的困境。殷先生曾指出：“依作者的观察。自由人之不足以餍人望而服众心，除某些人之误解，偏见与自私自利以外，他们本身到了现今之不够健全.是主要原因之一。这是自由人们在这一个最后时机应该反省的地方”。一个一生为自由主义而努力的“斗士”.必定会积极主动地去承担其历史责任。为了解决这一难题，他是经罗素，而波普尔，直追哈耶克。其实，其自由主义理论具有强烈时下针对性及鲜明的个性.而不是把其作为一个价值系统来看待。为了针对当时国民政府的专制，他就力倡古典自由主义——以反社会的“镇制”.而不是当时已盛行的新自由主义理论。与当时自由主义学说并架的.还有社会主义学说(战后在西方掀起了一场社会主义运动)。但他认为社会主义必然之路是通向奴役之路，将会带来个体人性的灾难。因而，一个自由人之所以为自由人的条件是：“自主自动的精神，是人类推动人类历史前进在行为方面的主动力。
只有具备充分自主和自动力的人，才有克服目前世界阴暗的希望”。并告诉自由人：“希望不在别处，就在你自己的自主与自动”。所以。无论从其理论的切人点，还是其自由理论的着眼点而言：其理论有“个体本位”的品质。他的“个体本位”是与传统个人主义相吻合的。自由的内在要求是什么?“这是自由主义的根本要素。自由主义的这种根本要素，与其说是被动地产生于经济动因，不如说是主动地产生于人类本性的深处。你把婴儿的两手捏紧，他立刻会挣扎反抗。一直到他的两手能够自由活动为止。这样看来。自由主义并非一种教条，无疑是一种能动的精神，一种反抗权威的态度和生命本身的发展动因”。
在此，他把自由的根本要素理解为：不受外界的强制，能够做自己想做的。因为，这是生命内在能动性的要求。充分尊熏了生命的个体性，还能关照到生命的共性吗?否则，不利于社会秩序的构建——他一直在努力把这种内在价值体系外在制度化。他认为：自由之表象与本质;自由主义精神是建立在责任之基础上的;自由主义具有内在的一致性。殷先生指出：“诚然，如果自由人具备思想的能力和独立精神，常常在事实上各人有各人的想法。
但是，我们必须知道，这只是自由人的表象，并不是自由的本质。思想各殊与自由人之所以为自由人并无必然的关联。自由人可以在某些方面思想与信仰互异.但不能在任何方面与在一切情形之下思想与信仰互异。在许多情形之下，自由人的思想也会一致的。……不单如此，过去西方历史证实，自由人如果各自分离，便没力量，因而也无从形成一个新力量;自由人如果聚合起来，便产生新力量，因而也就形成一个新时代”。
并且，把自由主义与其它伪自由主义作了一番比较：“自由主义不等于放任主义，更不等于纵肆主义。它含有更高的人生价值和真实的价值。……本此，自由主义爱护个别差异，并且让各人的潜能作最大限度的发展”。在这里，是否可以把殷先生的“个体本位”理解为：不是个性的完善。而是人性的完善或人性的自觉?
二、以逻辑支撑信念
在上文。我们简单梳理了殷先生的自由主义思想。其实.一个人的思想与他在此过程中所秉持的思维或研究方法是不无关系的。而一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。在此。笔者愿作一个大胆的假设：殷海光自由主义思想在中国的最终际遇。是否是其思维之花开出的必然之果?不管怎么说.这一假设肯定是一个有意义的尝试。南开大学的张春林曾有专文进行了分析。她指出：“一方面.他主张以经验为本。进行致知活动和独立思想，坚持‘科际整合’的道路;另一方面，他又关注人文主义，在方法论上，努力纠正传统的科学与人文、知识与价值截然而分的倾向，力图将两者统一起来。而且，他还以逻辑经验论为‘奥康剃刀’，反传统文化，并以此为方法论基础。推行其自由主义理想”。从思维方法的角度出发，这一分析是中肯的。
学者张斌峰指出：“殷先生是属于‘五四时代’的杰出人物.是二十世纪六七十年代海峡两岸真正的人文知识分子和思想者。的确.他曾自称在他那个时代的思想要超越新儒家和胡适一百年。这绝非虚言!殷之所以能做到这一点。正在于其自由主义思想家所具有的超越性立场和先进的学术研究方法——文化人类学和精神分析学的研究方法”。
笔者认为，一个人的思维方法是与他的学识素养是分不开的。那么，为了了解其思维方法，有必要对殷海光求学过程做一简单的介绍。13岁那年，他由其伯父、辛亥革命志士殷子衡带到武昌。人武昌中学念书。在这之前，主要是受到家庭的影响。而当时他的家庭，是日益衰落的旧式家庭。16岁那年，他曾在名气甚大的《东方》杂志上发表学术论文《意志自由问题的检讨》。是年，通过在清华大学读书的同学，接触到金岳霖刚刚付印的《逻辑》，并对逻辑产生了浓厚的兴趣。l7岁念高中二年级时就在正中书局出版了一部长达40万字的译著《逻辑基本》，并有《逻辑和逻辑学究竟是什么》～文刊于《文哲月刊》。1938年秋在著名哲学家金岳霖的帮助下，殷海光考入西南联大哲学系，4年之后，又考人清华大学哲学研究所，专攻西方哲学。但在联大期问，他热心政治，好辩论，表现偏激。1944年，他投身抗战，去印度学习军用汽车驾驶技术，中断学业。
从上文的介绍里，我们可以说：殷海光早年深受理学家庭氛围的影响。他说道：“在家世方面，当我童年少年时家道已经中落，但是长～辈的人还要摆出一副架子，说话矫揉造作，室屋之内充满理学式的虚伪”。中学时期，虽酷爱逻辑，但求学之路曲折。并且学习偏科严重——数理知识常常不及格。大学时，虽求学于金岳霖，但由于大的环境及经济上的拮据，加之于狂飚的个性，并没有为其学术打下应有的根基。研究生时期，则未完成学业。所以。殷先生并未接受严格而完善的学术训练，尤其是逻辑方面。
他的这种求学经历，加之于后来个人生活的际遇，毫无疑问会影响到他思想与思维的方方面面。他的自由主义是在反对当时国民政府专制的过程中逐步建立起来的。现实越是禁锢他，他就越是坚定他的自由信念。“每个人都是他自己的主人，每个人都可抬起头走路;只要是社会文化许可的，任何人都不必看别人的颜色来做他能够做的是;只要不妨碍他人，任何人可以照他自己的意思来生活并求发展”。
从逻辑上讲.殷先生的话不无道理。但社会人伦规范呢?人毕竟是社会的产物。社会属性才是其根本属性。并且作者在前面也指出自由的实现需依赖于一定的社会文化。“是什么，就说什么。在思想方面，集权者用的是辩证法。这个东西，说“甲是甲又是非甲”，说“对立物可以统一”，别别扭扭”。这是作者的思维逻辑。这是一种科学的思维方法，但社会问题远比这要复杂。这也是他的困境之一。
“内心自由是一切自由的起点”。这是作者的观点。内心自由一道德意义的：道德主义意志克服了人的意念(“存天理去人欲”);开放心灵的自由一心灵的牢房：一是未经批评地崇拜，二是时代的虐政。外部自由是指人的行为、言论、组合等自由。
其实，晚年的作者也意识到这一经验逻辑的不足。在1966年致克里神父的信中就写道：“现在。我应该忏悔，我反对玄学的论点与其说是对玄学的一种谨慎而公平的评论，不如说是一种打倒偶像的举动。……如果没有在至低限度上默认玄学，那末即使建构知识论也是不可能的。
那么，他的逻辑经验主义究竟指的是什么?笔者认为他的逻辑是指西方的现代数理逻辑.而非传统逻辑。他的经验是以西方(英美)的价值体系为经验，并不是指中国自身的。这是我们在把握其思想时，必须加以关注的。
三、自由的出发点是理性
在《自由主义的趋向》一文中，殷海光指出中国自由主义者的特征为：(1)批孔;(2)提倡科学;(3)追求民主;(4)好尚自由;(5)倾向进步;(6)用白话文。也就是说，在近现代中国，只要能满足这六个要件就是一个自由主义者。
欧克肖特指出：理性主义政治有如下特点：首先，它是一种功利政治。欧克肖特称之为“所感知的需要政治”，即运用理性解决现实的需要、问题或危机。其次，理性主义的政治是完美的.政治和一式的政治。这种政治认为“任何问题的‘理性’解决，在其本质上都是完美的解决”。这段话的意思就是说：理性主义者除了“理性”的权威是唯一的权威;理性主义者没有经验积累感，不要传统，总是想白手起家;理性主义者怀疑时间，渴望永恒，对一切局部和短暂的东西烦躁不安：迷信技术的霸权。对照殷先生的自由主义思想，可以发现有诸多的共性，或说是一种家族相似。如他在《自由的出发点是理性》一文说到：“我们自由人应该守的是常道。……支持这个世界的，维系人类的正常关系的，启导人类向前进步的，是些常道。自由人的大责，就是发掘。谨守，并发扬这些常道”。
其反传统的一面，勿须再多言。不过他追求科学，并不是一定完全为了“迷信技术的霸权”。他多次表明，对现代工业文明.尤其是美国式生活方式的反感。“就我感觉所及，许许多多留学生一到美国就被机器卷走了，忘却了自我。哎!没了自我，就算一天到晚吃牛奶面包，也不过跟猪差不多。
综合上文所述，殷海光的自由主义具有明显的理性主义因质。学者张峰斌就指出：“而且他还开始由经验论的自由主义的知识立场，推进到‘演进的(或批判的)理性主义’的自由主义知识论的新层面.而最终成就为一个真正的现代自由主义知识分子”。
需要指出的是：他的自由主义与西方政治话语下的理性主义是有区别的。就拿反传统来说，西方的武器是反中世纪的理性主义;而他的武器是英美古典自由主义的经验和其所依存的价值体系。但同时他也知道，任何文化现象的出现，都有其应有的文化基线。所以，一生中，他翻译大量的英美自由主义著作.以传播自由主义思想。想籍此为中国自由主义发展之可能创设一定的必要的文化基线。可他的自由主义并不是为了自由主义本身，而是像大多数中国自由主义者一样.认为自由主义是解决中国当下问题的一个有效的工具。他说：“自由而以理性为本。它的基础是坚实的，是巅扑不破的;同时，它所导向的世界是向上的”。他很天真地以为：只要自由主义化了，中国社会就会必然随之上升。
有学者指出：“殷海光在自由主义最困厄的时期。接过‘五四’的大旗，将自由主义传到台湾，在生命的后期，又起而反省‘五四’的不足，尝试中国自由主义的转进，不失为中国自由主义从浪漫发展走向理性发展的关键人物”。
由此.我们可以得出结论：殷海光的自由主义观是经过个性的困惑之后，主张人性的解放。而后选择了经验主义的路径;加之于强烈的道德情感，而走上演进的(或批判的)理性主义的立场。因为他始终追求的是政治哲学上的自由主义，而不是其它。不过，他的理性自由主义，于中国而言，是无根的飘萍。至此，我们也似乎看到了他真正的伤痛。他以“五四后期人物”自我定位，在理想中建构其自由主义王国。
篇3：以逻辑支撑信念--论殷海光自由主义的理论特质
以逻辑支撑信念--论殷海光自由主义的理论特质
殷海光的自由主义思想以逻辑作为论说基础,他所表达的仅是一种理论层面的政治信念,并没有也无法转化为一种政治实践.将信念依托于逻辑之上,是导致其自由主义主张落空的原因.殷海光意图寻找中国的自由之源,但是他拒斥中国传统,凭空想将西方的自由主义嫁接到中国的土壤上,这使得他的理论既无法获得自由主义的'支持资源,又因超越现实需求的超前性而缺乏现实底蕴.只有社会政治生活需要自由主义发挥现实功效的时候,自由主义理论才具有切合政治生活需要的实践品格.
作 者：任剑涛 REN Jian-tao 作者单位：中山大学,政务学院,广东,广州,510275 刊 名：中山大学学报（社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SUN YATSEN UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCE EDITION） 年，卷(期)： 45(4) 分类号：B261 关键词：自由主义 以逻辑支撑信念 自由之源篇4：对密尔自由主义思想的论析
对密尔自由主义思想的论析
【论文关键词】密尔;历史发展;思想来源;自由主叉
【论文摘要】对于密尔究竟是一个功利主义者还是一个自由主义者理论界颇有分歧，有人称密尔是继边沁之后的又一功利主义集大成者，也有人认为密尔是一个重视个体自主性的自由主义思想者，以致于出现了“两个密尔”的解读。本人认为，密尔是一个功利主义的自由主义者。其早期的思想确实是“功利主义”，但在中后期思想发生了改变，意识到边沁功利主义的一些弊端，通过对边沁功利主义的修正，思想逐渐倾向于“自由主义”。他的自由主义思想处在古典自由主义思想向新自由主义思想的过渡阶段，在古典与现代自由主义之间起着一个桥梁的作用，具有不可忽视的地位。
一、自由主义思想的历史发展
1、思想流派
(1)英国当代政治理论家戴维·米勒认为西方曾出现过三种主要的自由传统
第一种，共和主义的自由传统，认为自由人是一群自由政治共同体的公民，而自有政治共同体是自主的共同体，主张通过某种政治方式实现自由;
第二种，自由派的自由传统，认为自由是不受其他人制约或干预的状态，它不主张以政治方式实现自由，反而认为政治终结的地方才可能有自由;
第三种，唯心主义的自由传统，自由从个人生存的社会制度转移到了决定个人行为的内在力量上，即认为一个人只有在有自己的理性信仰时才是自由的。
(2)我国著名学者李强认为自由主义在西方大致经历了以下几个阶段
第一个阶段是政治自由主义时期，早期的自由主义主要是争取个人的政治权利，反对无约束的绝对的自由，主张建立宪政政府，代表人物如洛克;
第二个阶段是经济自由主义时期，这一时期的自由主义大约从苏格兰启蒙运动时起，主要强调个人主义与自由企业制度，坚持个人应该有生产与消费、缔结契约关系的权利，反对国家干预经济活动。代表人物如亚当·斯密;
第三个阶段是社会自由主义时期，从19世纪中后期开始，开始关注日益突出的社会问题，在20世纪相当长的时期内，社会自由主义都是西方发达国家自由主义政治派别的主要诉求，代表人物如罗尔斯;
2.村密尔“自由主义”的归类
密尔的自由主义当然也属于西方自由主义发展链条上的一个环节，如果根据上述的划分，密尔的自由主义思想在很大程度上属于自由派的自由传统，因为密尔在《论自由》中说:“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路追求我们自己的好处的自由。只要我们不试图剥夺他人的自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。即同自由派的自由主义的观点，不受他人制约或干预的状态。
同时，其自由主义思想处在经济自由主义时期向社会自由主义时期过渡的`阶段，同样，密尔在《论自由》开篇就提到他要讨论的自由是:“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所讨论的乃是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。”该自由又并不完全等同于社会主义自由时期的自由，所以认为密尔的自由主义处在一个过渡性的时期，起着连通经济自由主义与社会自由主义的桥梁作用。
二、密尔自由主义思想的来源
英国19世纪有自由主义、保守主义、实证主义、社会主义等各种社会思潮盛行，密尔在各种思潮中受到许多思想家的新观念、新方法的影响，他有选择与吸收性的把早期功利主义学说与许多新思想的重大营养成分结合在一起，为他的自由主义思想提供了理论依据，思想来源主要有:
篇5：对密尔自由主义思想的论析
【论文关键词】密尔；历史发展；思想来源；自由主叉
【论文摘要】对于密尔究竟是一个功利主义者还是一个自由主义者理论界颇有分歧，有人称密尔是继边沁之后的又一功利主义集大成者，也有人认为密尔是一个重视个体自主性的自由主义思想者，以致于出现了“两个密尔”的解读。本人认为，密尔是一个功利主义的自由主义者。其早期的思想确实是“功利主义”，但在中后期思想发生了改变，意识到边沁功利主义的一些弊端，通过对边沁功利主义的修正，思想逐渐倾向于“自由主义”。他的自由主义思想处在古典自由主义思想向新自由主义思想的过渡阶段，在古典与现代自由主义之间起着一个桥梁的作用，具有不可忽视的地位。
一、自由主义思想的历史发展
1、思想流派
（1）英国当代政治理论家戴维·米勒认为西方曾出现过三种主要的自由传统
第一种，共和主义的自由传统，认为自由人是一群自由政治共同体的公民，而自有政治共同体是自主的共同体，主张通过某种政治方式实现自由;
第二种，自由派的自由传统，认为自由是不受其他人制约或干预的状态，它不主张以政治方式实现自由，反而认为政治终结的地方才可能有自由;
第三种，唯心主义的自由传统，自由从个人生存的社会制度转移到了决定个人行为的内在力量上，即认为一个人只有在有自己的理性信仰时才是自由的。
(2)我国著名学者李强认为自由主义在西方大致经历了以下几个阶段
第一个阶段是政治自由主义时期，早期的自由主义主要是争取个人的政治权利，反对无约束的绝对的自由，主张建立宪政政府，代表人物如洛克;
第二个阶段是经济自由主义时期，这一时期的自由主义大约从苏格兰启蒙运动时起，主要强调个人主义与自由企业制度，坚持个人应该有生产与消费、缔结契约关系的权利，反对国家干预经济活动。代表人物如亚当·斯密;
第三个阶段是社会自由主义时期，从19世纪中后期开始，开始关注日益突出的社会问题，在20世纪相当长的时期内，社会自由主义都是西方发达国家自由主义政治派别的主要诉求，代表人物如罗尔斯;
2.村密尔“自由主义”的归类
密尔的自由主义当然也属于西方自由主义发展链条上的一个环节，如果根据上述的划分，密尔的自由主义思想在很大程度上属于自由派的自由传统，因为密尔在《论自由》中说:“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路追求我们自己的好处的自由。只要我们不试图剥夺他人的自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。即同自由派的自由主义的观点，不受他人制约或干预的状态。
同时，其自由主义思想处在经济自由主义时期向社会自由主义时期过渡的阶段，同样，密尔在《论自由》开篇就提到他要讨论的自由是:“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所讨论的乃是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。”该自由又并不完全等同于社会主义自由时期的自由，所以认为密尔的自由主义处在一个过渡性的时期，起着连通经济自由主义与社会自由主义的桥梁作用。
二、密尔自由主义思想的来源
英国19世纪有自由主义、保守主义、实证主义、社会主义等各种社会思潮盛行，密尔在各种思潮中受到许多思想家的新观念、新方法的影响，他有选择与吸收性的把早期功利主义学说与许多新思想的重大营养成分结合在一起，为他的自由主义思想提供了理论依据，思想来源主要有:
1、边沁的“功利主义”是密尔自由主义思想的基石
密尔因为父亲的缘故从小就有机会与边沁接触，这使他有机会置身于更大更自由的空间，除了父亲一直教导他运用边沁的“最大幸福原则”来观察事物外，边沁的《立法论》也真正把密尔带人了功利主义，因密尔读完《立法论》后曾说:“我的思想完全变了。像边沁那样理解的，像边沁在三卷《立法论》中哪种方式运用是‘功利原则’，确实成为我把分散零碎的知识和信仰融合在一起的基本原理，是我对事物的概念统一起来”。边沁的功利主义思想对年轻密尔的确实产生了影响，密尔在其早期信仰与传播功利主义思想。
2、圣西门、傅立叶、欧文等空想社会主义的思想
圣西门的从工作到分工合作的社会计划，傅立叶的保存私有财产原则，欧文的合作社计划，他们看到资本主义的弊端和无产阶级的悲惨状况，对资本主义制度加以批判，这些都启发着密尔，加之密尔在东印度公司35年的职业生涯，他日益同情劳工阶层，这使其功利主义发生了转变，加人了公益或社会利益的内涵，也为其向自由主义思想的过渡提供了理论依据。
3、法国思想家孔德的实证主义思想
密尔欣赏孔德，他曾说:“他的名字已为一般人所知，他的理论的一般性质也已广泛传播;他在敌友的心目中已是当代思想界的伟人之一”。对孔德最后一部著作《实证政治学体系》，他说，“尽管孔德的著作除了对人文主义的信仰外不承认任何宗教，可是它仍使人难以难以抗拒地相信:全社会一致承认的道德信仰可以用一种难以想象的力量和潜力，来影响每个人的行为和生活。这本著作可以说是对社会学家与政治学家的一个重大的警告:如果人们一旦在思维中忽视自由与个性的价值，将发生何等可怕的情景”。这对密尔中后期自由主义思想中其对自由与个性的重视起了很好的指引作用。
篇6：对密尔自由主义思想的论析
三、密尔的自由主义思想
(一)对早期自由主义的批判
1、对哲学自然主义的批判
密尔之前的哲学自然主义表现为自然为人类立法以及道德以自然为本性为基础的自然主义，代表人物如英国的洛克。边沁把这种自然主义推向了一个极端，形成了具有宿命主义倾向的自然主义，他极力宣扬自然赋予了人类趋利避苦的欲望，一切乐悲因自然而起。密尔注意到了这种宿命主义倾向，极力的改变这种宿命论，他的自然主义是相对的，这种想法在其早期的信念中已有所反映:“我懂得，我们的意志通过影响我们某些环境，就能增进今后使用意志的习惯和能力”、“遵循自然与什么是对什么是错并没有必然联系，把遵循自然这个概念引入伦理学的讨论中并不恰当”。
2、对快乐主义的批评
密尔于1923年开始从事于东印度公司，在随后一两年中因为过渡的疲劳、缺乏情感的滋润，精神状态处于麻痹状态，陷入了精神危机状态，这使他逐渐认识到了原有功利主义的缺陷，他开始重新思考边沁的功利主义，思考快乐的标准与目的。密尔认为人类并非也不应向边沁所描述的那样自私，“我想只有那些不为自己谋快乐而把心力用在别的目的上的人才是快乐的，为他人谋幸福的人，为人类谋进步的人，甚至从事艺术或学问，但不把它当做谋生手段，而把它们当做理想目的的人才是快乐的”。快乐与幸福不是为自己的一切而为的就是快乐，还应该关注他人与公众的快乐，追求精神快乐才是真正的快乐与幸福。
3、对多数派绝对统治的怀疑
密尔明确的在其自传中批判边沁所倡导的多数人统治的政治制度，认为这种多数人统治制度极有可能导致专制主义，它应该是相对的，因时因地因民俗风情而有所不同，人类在进步的不同阶段不但而且必定有不同的制度。密尔很担心多数人统治的制度会压制弱小的少数，那么社会平等和代表公众舆论的政府将不可避免的出现，这将会把统一的言论与行为的枷锁加在人们头上，这就是为什么密尔在《论自由))中那么推崇个性与个人自由，那样希望保护所谓的天才和“异端”。
(二)基本内涵
1、自由与个性
密尔的自由主义是建立在对自由的捍卫与个性的发展之上的。正如《布莱克维尔政治学百科全书》所指出的，“在《论自由》中，他捍卫了一个非常简单的原则—除了自卫，社会不能强制不情愿的个人，家长式统治绝对是不合法的，道德立法是绝对不正当的。”他的捍卫绝不是如他的一些思想前辈建立在自然权利的原则之上，他的出发点是立足于对人性的清醒的分析之中。在密尔看来，人人都具有自利的本性，但是这并不是把个人以及社会推向毁灭的必然理由，每个人都希望过快乐幸福的生活以至于追求某种崇高的德性生活，因此，没有人愿意天生就贡献出自己的自由而泯灭自己的个性，都希望最大限度的享受个人自由。
密尔将个人自由分为三个领域:一是思想意识的内在领域自由，包括良心自由、思想情感自由，言论自由等;二是追求个体情趣和志趣的自由;三是与任何人相互交往的自由。密尔认为，任何一个社会，此三方面的自由都是必不可少的、绝对的，都应当受到尊重，否则，就不是完全的自由。没有个性的人在思想方面是别人的奴隶，在选择自己的生活方式上任人摆布，在扩大自己社会活动上处处碰壁。“必须不使自己成为他人的妨碍”。
2、自由与平等
密尔对个性自由的尊重与重视，实际上也体现着他平等的思想，平等的获得自由权利的思想。前面已提到，密尔在论述自己功利主义的幸福观时就认为人人都有追求幸福的权利，也都有获得幸福的权利，自由的平等观已初见端倪。同样的，谈论个性时，“给每个人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活”。也就是说发展个性不是局部特权。培养人的个性绝不是某一个群材孟或某一地区的专利，只要是人，他就享有发展自己个性的自由，也就可以平等的发展自己的个性，如果一个社会只允许少数部分的人培育和发挥个性，那么极可能出现一个“集体的平庸”或者说少数人的意见左右公众的意见。
因为在密尔生活的时代，每个自然人并没有获得公正的、自由的发展机会，比如黑人、妇女这些特殊群体，密尔对这些不平等现象非常憎恶，所以提出了许多自己的见解。对于黑人，主张给黑人平等的权利，反对民族歧视，先后写了《黑人问题》、《美国的争执》等著作为黑人的权利作深刻的辩护;在《论妇女的屈从地位》一书中，论述了为什么男女应该平等，为什么妇女应该拥有平等权利，密尔都做了精辟的阐述。
3、自由与进步
密尔对个性自由、自由获得平等权利等问题的关注与剖析，实质上源于他对“进步”的思考。要衡量自由是否推动了进步，还是要诉诸密尔的功利原则。
密尔曾说:“进步一词所暗示的是前进的意思，而它在这里的意思却差不多同样是防止倒退”，“当进步被说成是人类社会的一种需要时，可以认为它意味着改进”。密尔认为进步具有智力活动、进取和勇气等特征，所有的这些特性，对保存我们已有的幸福来说，和增进我们的幸福同样重要的，进步可以较大程度的增强我们的幸福，这是符合其功利原则的。进步也是依靠自由的，因为“一有自由，有多少个人就有可能有多少独立的进步中心。”
四、结语
密尔的自由理论在在西方得到了广泛的赞誉，被称为“英国自由主义的最美丽的花朵”，而其著作《论自由》则是“这朵名花中最美的东西”，是“自由主义的经典声明”。作为自由丰义发展史上的关节转折点，密尔的自由主义思想对我们认识和理解自由主义产生和变迁具有重要的理论价值，在从古典自由主义向性自由主义的过渡过程中起着牢不可动的桥梁作用，密尔在修正功利主义的同时，更是是一个自由主义的捍卫者。
篇7：试论殷海光《中国文化的展望》的思想进境
试论殷海光《中国文化的展望》的思想进境
殷海光曾以“五四之子”自任,是20世纪50年代的'台湾舆论界反对中国传统文化的先锋.20世纪60年代,在多种因素作用下,他开始沉静思考文化问题,著成<中国文化的展望>.在这部代表性作品中,殷海光实现自由主义文化观的初步而重要的转折.
作 者：何卓恩 作者单位：武汉大学,哲学学院,湖北,武汉,430072 刊 名：理论月刊 PKU英文刊名：THEORY MONTHLY 年，卷(期)： “”(8) 分类号：G04 关键词：殷海光 文化 自由主义篇8：论析法兰克福学派文化批判的理论定位和思想渊源论文
论析法兰克福学派文化批判的理论定位和思想渊源论文
[摘要]法兰克福学派的文化批判理论是20世纪最具影响力、最有特色的批判话语之一。它是对20世纪文化焦虑的敏锐反映，对马克思学说批判精神的弘扬，对现代西方文化批判思潮的现实参考，对现代西方美学救世思想的改造，是一个内涵丰富的文化批判体系。
[关键词]法兰克福；文化批判；实践哲学美学救世 纵观20世纪的文化批判理论，法兰克福学派无疑是最具影响力、最有特色的批判话语之一。作为一种批判话语，法兰克福学派始终定位于对20世纪遭遇文化危机的人类境遇的关注，有着自己独特的批判风格。法兰克福学派思想家博采众长，对其他文化传统兼收并蓄，形成了一个内涵丰富的文化批判体系:他们弘扬了马克思学说的批判精神，他们同现代西方文化批判思潮进行着愉悦的对话，他们试图为西方美学救世思想在其总体革命道路的设计中确立一席之地。
一、对20世纪文化焦虑的敏锐反映
“二战”之后，现代工业的迅猛发展一方面给人类带来了前所未有的物质财富，极大地改善了人类的生存条件，增强了人的主体意识和创造性，并使现代化成为一切不发达民族的主导性价值目标，另一方面又带来了人与自然关系的恶化和人的异化等负面效应，使生存于技术世界中的现代人面临着深刻的文化危机。这种文化危机体现在两个方面:一是传统的经济、政治、权力、技术、宣传、道德、家庭等不再表现为直接的、赤裸裸的外在强制力对特殊阶级和阶层的统治和压迫，而是通过技术理性整合成一种无所不在的、渗透到一切生存领域中的、总体性的、内在的操控和统治机制;二是文化的统治所形成的物化和异化在某些方面不同于马克思所描写的被自己的劳动产品所压迫和统治的传统劳动异化，它不仅仅是某些被统治阶级的命运，而是越来越表现为现代人的普遍境遇。对于这一现象，马尔库塞在《单向度的人》一书中指出，发达资本主义社会由于科学技术的进步呈现出了两种发展趋势，一方面由于技术的进步带来了物质财富的增加和人们物质生活水平的提高;另一方面则是社会对人的控制不断加强，人们丧失了内心的真实需求、批判和否定能力，成为只知道追求物质商品享受的“单向度的人”，整个社会则成为无对立面的社会。弗洛姆则认为马克思低估了异化的力量和异化的持久性，“历史在马克思的异化概念中只作了一个更正。马克思相信，工人阶级是最异化的阶级，因此从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成为大多数人的命运，特别是那部分人数愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工芬动者的程度”。弗洛姆认为，人在生产领域、政治领域和人际关系中的`异化，又使得人们在消费领域去寻求精神的慰籍，把感官消费当作人生的目的，从而导致消费的异化。人的这种总体异化状态使弗洛姆感叹:“19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人死了。”
针对现代人的这种文化困境，现代西方各种哲学和文化思潮从不同视角进行了多方面的剖析和批判，建构了各种文化批判理论。其中，以霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等人为代表的法兰克福学派对发达工业社会的文化批判占据了十分独特和重要的地位。法兰克福学派的文化批判理论，尤其是马尔库塞等人的“单向度理论”和“大拒绝”战略在上世纪60年代末以巴黎“五月风暴”为代表的、席卷全球的青年学生和工人的反抗运动中得到了共鸣，被众多反抗生存文化困境的现代人所接受。
二、对马克思学说批判精神的弘扬
马克思的实践哲学真正体现了哲学的开放性和批判性本质，他的哲学从根本上超越了传统哲学的基本理念，而是以对人之生存的本质性的、批判的文化精神的自觉为根基的:推翻和扬弃“使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，实现人的自由、全面发展和“自由人的联合体”。马克思实践哲学的这种文化批判精神正是马克思学说的巨大生命力的根源所在。马克思学说的批判锋芒不仅指向前现代的人类自在自发的生存状态和自然主义文化精神，而且包含着对工业文明的社会机制和理性精神的深刻批判，如关于资本主义“社会经济形态”的盲目的运动所导致的经济危机的分析、关于劳动的异化的批判等。
法兰克福学派极力弘扬人的实践活动的创造本性，强调人的实践对于人的存在和人的世界的基础地位，深刻批判一切束缚人的自由和发展的物化力量和异化力量。他们指出，虽然异化理论是马克思针对19世纪人类的存在状况提出的，但它在20世纪并没有过时。如列斐伏尔认为，“异化理论和‘全面的人’的理论仍然是对日常生活批判的指针”。在法兰克福学派看来，20世纪异化对人的束缚与统治已从政治压迫和经济剥削转向各种普遍的、异己的文化力量对人的自由的束缚，因此，他们的批判理论从本质上讲是以异化理论为依据的文化批判理论。这种批判理论主题直接涉及到人的存在和人的本质深层问题，因此更具深度和彻底性。
三、对现代西方文化批判思潮的现实参考
20世纪针对现代人的文化危机而展开的文化批判不是某种理论偶然的独白，而是众多关切人的生存的理论流派的共同呼声，现代西方各种哲学思潮都对现代人的深陷文化危机的生存境遇进行了的剖析和批判。从尼采、克尔凯郭尔等少数敏感思想家的呐喊，到20世纪著名社会学家韦伯、生命哲学家齐美尔、现象学创始人胡塞尔、精神分析学家费洛伊德、历史哲学家汤因比、斯宾格勒、雅斯贝尔斯等文化批判的群情激昂，再到以海德格尔和萨特为代表的声势浩大的存在主义运动，文化批判构成了20世纪人类精神和人类思想演进的最亮点。法兰克福学派的批判思想家一方面坚持了马克思“对现存的一切进行无情的批判”的根本立场，另一方面对其他一些批判性的理论思潮采取一种接受、消化，为我所用的姿态。例如，马尔库塞之所以是弗洛伊德马克思主义的代表人物，在于它对弗洛伊德主义的批判性改造。弗洛伊德主义的理论核心是“里比多”(欲望)，弗洛伊德认为，人的全部行为和心理活动的“内驱力”是里比多，因而，人的行为和心理基本上是由某种神秘的先天主观的心理因素—本能的欲望冲动决定的。他认为:人类文明是与客观物质生活条件没有关系的，它不过是欲望遭受压抑的产物。当人的欲望遭受压抑，无法满足而升华时，它就转向其他出路。所以，社会文明是压抑人性的产物，压抑是文明不可逆转的代价。马尔库塞认为，文明有作为由压抑本能而发展起来的事实问题，但是，在生物学和历史中，都没有要求永远如此的法则，只有当科学技术的发展使得有可能满足人的需要而无须压抑它时，压抑才变成了不合理的时代错误。马尔库塞把弗洛伊德所说为建立和维持文明所必需加诸于本能的压抑叫做“基本的压抑”，随着科学技术的发展，搬掉了经济匾乏设置在文化发展道路上的障碍之后，这种压抑就成为多余的了。他把这种压抑叫做“多余的压抑”，正是由于“多余的压抑”的存在，才使得社会通过种种手段和方式对个人进行全面的控制，使个人不再成为是自主的，个人的能力发挥不再是正常自由的。资本主义发达工业社会的文化工业是“多余压抑”的产物。通过把马克思异化理论与弗洛伊德精神分析学相结合，马尔库塞从爱欲与文明的角度批判了现代人的压抑性心理机制。
四、对现代西方美学救世思想的改造
法兰克福学派体现着批判性对话和交流的开放特征，在设计革命道路时非常偏重现代西方的美学思想。如马尔库塞的“感性解放”革命道路的设计深受西方美学—又称“感性学”的影响。“美学”在西方哲学中兼有“感性学”之称，从柏拉图到黑格尔的西方美学传统，似乎都是把与感性相关的事物作为美的根本属性。他们为了解决感性与理性、道德与本能的对抗，致力于以审美为中介弥合二者的分裂。因此，西方哲学、美学的传统主题之一就是把审美本体化，并把感性作为人类的希望。席勒把感性作为人性的基本构成要素，认为文明史就是人的本能感性受到压抑和异化的历史。他指出文明的弊病是人的两种基本冲动(感性冲动和形式冲动)之间的冲突，完整的人性应是这两种冲动的和谐统一，但事实上这两者彼此分裂，无法统一，唯有第三种冲动即游戏冲动才能使他们达到统一，在游戏冲动中，完满的人性得到了自由实现。而这种基于游戏冲动的活动就是艺术和审美，人唯有在艺术和审美中，才能达到这种自由，达到人性的完满实现。马尔库塞接受了席勒把艺术和审美视为人获得解放的道路的思想，根本目的是为了指引人们走一条艺术革命、艺术解放的道路。法兰克福学派认为，艺术已成了无产阶级革命斗争的根据地。“新左派”必须充分挖掘艺术的解放潜能，把革命推向物质需要彼岸的整个领域，把艺术革命作为人类总解放运动的一个重要组成部分。将艺术审美救世主义作为其理论解决方略，应该说体现了浓厚的浪漫主义的乌托邦色彩，但是我们也应该从中看到他们的理论对人的价值、尊严的坚决捍卫，看到他们对西方人自由、解放之路的一片苦心和孜孜追求。
综上，法兰克福学派文化批判理论是一个内涵丰富的文化批判体系，它是对20世纪文化焦虑的敏锐反映、对马克思学说批判精神的弘扬、对现代西方文化批判思潮的现实参考、对现代西方美学救世思想的改造。我们认为法兰克福学派是20世纪最为丰富、最为系统、最为深刻的文化批判理论之一，法兰克福学派的文化批判对于我们从整体上理解20世纪人类的文化焦虑、文化危机和文化反抗具有重要的借鉴意义。
哲学方法论在评析翻译理论过程中的应用-论奥古斯丁的翻译理论思想
