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《六祖法宝坛经》的开示及其现代意义

时间：2022年12月11日

来源：紫色的甜蜜蜜

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下面是小编为大家带来的《六祖法宝坛经》的开示及其现代意义，本文共8篇，希望大家能够喜欢!本文原稿由网友“紫色的甜蜜蜜”提供。

篇1：《六祖法宝坛经》的开示及其现代意义

《六祖法宝坛经》的开示及其现代意义

《坛经》反复教导说：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不归，无所归处”。这种自心皈依自性的“内在超越”，它的一个基本特点是强调在世俗文化或者人的自身心性之中寻求一种超越性的存在。

一、见性成佛——自性及其妙用

在佛教各宗各派中，禅修是一种共法，但不同佛教宗派的禅修理论和禅修方法却有很大的不同。如，小乘修四谛十二缘起禅，大乘修六度禅，法相宗修五重唯识禅，天台有三谛三观禅，华严宗有十玄六相法界观禅……及至惠能开创的南宗禅，则立足于“自性”之上，以“无念、无相、无住”为最上乘心法，将禅从形式、方法、工具之用提升到宗门之趣。如太虚大师所言，惠能之前的教门之禅，大都实行坐禅，并根据经论和戒律来籍教悟宗，进行渐修。此教门之禅可分四个阶段——即安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅，其心法大都主张观心住念。[1]惠能禅则革命性地抛开经论和戒律，主张直指人心，以“见性”为禅。在惠能看来，“自性”具足万法，“自性”具足妙用;故成佛作祖不假外求，只向“自性”中觅。可以说，一部《坛经》[2]皆依“自性”而立。《坛经》云：

故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?菩萨戒经云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。净名经云：故知万法尽在自心，实时豁然，还得本心。善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性……三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有……若识自本性，一悟即至佛地。(《般若品第二》)

向者三身佛，在自性中。世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中，见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。(《忏悔品第六》)

在惠能看来，自性具足万法，万法总在自性中。同时，此清净自性人人本自具足，只是众生心迷悟而不得识见本具的自性;只要明心见性，便能开佛知见、成就佛智、见性成佛。何为见性?《坛经》云：“但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”(《般若品第二》)由此可见，自性是就众生心的清净本性而言。本来众生皆有一“如来藏清净心”，只是众生由于烦恼、妄念，而使其清净心(自性)不能显现;如果众生能“于自心常起正见”，则“烦恼尘劳，常不能染，即是见性”。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这个意义上，惠能禅便有“见性成佛”、“即心即佛”之说。而有关于心与性的关系，《坛经》这样分解道：

心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无;性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。(《疑问品第三》) —

在《坛经》看来，自性也就是众生心的清净本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不仅具足万法，也是万化的根据。追本溯源，此自性是源于流转生死，变化诸趣的如来藏性说。《起信论》谓“一心二门”，其所谓生灭门开启的就是《坛经》之烦恼、妄念的众生心，其真如门开启的即《坛经》所谓之清净自性。心、性虽别，其体是一，别处只在迷妄之间;因此，“一念觉则众生是佛，一念迷则佛是众生”。众生心本自清净，见此清净之心即是见性。若众生心起虚妄、烦恼之念，则是凡心、妄心。明心见性，就是要使本来清净无染的自性显现出来。及至神会，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“无住心”等，此皆是自性的不同表达。

自性不仅本自清净、具足万法，它还具足妙用。自性显现，便能常生智慧，正如惠能谒见五祖时所说：“弟子自心常生智慧，不离自性。”(《坛经》行由品)自性何以能常生智慧，具足妙用?那是因为自性能“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”(《般若品第二》)。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六识于境上所起之识念，它没有任何烦恼和执着。因为，自性遍于一切法，而无念、无相、无住，不被外境所染着，这就是自性的妙用。自性显现时，心是清净的、觉悟的，无滞无碍、自由通透的状态。此种境界就是开佛知见的境界、能生智慧的境界，当然也是大解脱的境界。“明心见性”的过程可能是渐修曲折的，但真正“见性”则如拨云见日，只在刹那之顿悟，当下之立得。正如《坛经》所云：“迷来经累劫，悟则须臾间。”(《般若品第二》)

惠能《坛经》的“自性”说，归佛性于心性之中，移西方净土于刹那之间，使成佛的追求转向现实的众生自心之中。这种“内在转向”虽深受中国传统文化特别是儒、道心性论思想的影响，但其精神实质并没有背离佛陀本怀。“自性菩提”把破除众生内心的迷妄作为成佛的标准，这使得佛教的理性光芒和现实主义品格突显出来，并与中国传统文化精神的“内在超越”模式相互契合。

二、无念为宗——明心见性的上乘心法

惠能之前的各种佛教禅，虽有各自不同的心法，但主要以止、观为主。星云法师曾指出：“原始佛教的禅法，是以四圣谛、缘起法等作为理论基础的。在实践方面，则以蕴、界、处作为观照的内容。在次第上有四念处、八正道为修学的运用。”[3]，观想法有“不净观”、“慈心观”、“因缘观”、“数息观”、“念佛观”等，这些观想之法都是针对众生自心的烦恼、妄想而进行的各种对治之方。“四念处”也叫四止念、四念住，具体包括身念处、受念处、心念处、法念处。其中，“念”是慧观，处是境。四念处以慧观为体，由慧令念住境，从而体证涅檠。到了达摩时代的早期禅宗，其禅法较以前已经有很大改变。达摩门下的如来禅是止观的最高层次，有突破定慧二分的倾向，但其心法仍未彻底摆脱“止、观”的层面。及至惠能，他阐扬《金刚经》之“应无所住而生其心”，立“无念、无相、无住”为南宗禅的根本心法。《坛经》云：

我此法门从上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相者，于相而离相;无念者，于念而无念;无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识：外离尸切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。善知识：于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。(《定慧品第四》)

所谓“无念”并非百物不思、一念永绝，而是“于念无念”不被外境所染着。由此可见，“无念”事实上也是立足于自性而言的，因为只有见自性之人才能真正做到“无念”，无念就是真如自性所起之念。能够“无念”自然也就“于相离相”，并“心无所住”了，此即“无念为宗”。“无念”说相对于北宗禅停止相对性分别意识念头上的“离念”，它干脆不承认心净心和念的分别，而从根本上洞察“客尘烦恼”的空之本性。“无念”就是要弃绝一切来自外部的观照和分别，而主张来自自心的本觉。所谓“本来无一物，何处惹尘埃”，也就是根本不承认一个外在于我的“客尘世界”。从“无念”的角度来看，如果将心分为染、净，并内观与染心相别的清净心的话，那同样也就心有所住、心有所缚了。

“无念”既是对分别性、攀缘心、执着心的彻底摧毁，也是对任何来自“自我”的束缚的消解。从般若空性的角度来看，“自我”(执于我)的本质是虚妄的，“无我”才是真实的;但“无我”或者说仅仅意识到自我的虚妄性还是不够的，因为它仍然是否定性的和虚无性的，仍会引起无我与自我对立的二元论。“无念”在某种意义上就是要再次克服“无我”之念，只有当“无我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。这种克服“无我”的“无念”法门，也就是《坛经》所言“不立净相”。这种层次关系，阿部正雄先生在《禅与西方思想》一书中通过青原惟信的“见山是山，见水是水”，“见山不是山，见水不是水”，最后依前是“见山是山，见水是水”的三种境界来说明。[4]指出第一阶段的“山是山，水是水”是一种主客二元的对立关系，正如笛卡儿所云的“自我”对外物的洞察。第二阶段“山不是山，水不是水”是对第一阶段的否定，也是禅宗思想对对二元对立的“自我”的否定。但是，如果仅停留在这一阶段上，那将是虚无主义的，因为对“无我”的执着会导致一种对自我和世界漠不关心(即如《坛经》所言之百物不思的状态)，从而对生活和活动没有积极的基础。第三阶段的“见山是山，见水是水”则是进一步突破，是一中否定之否定，从而让“无我”即对自我的否定也被否定，山和水按照它们本来面目真正地肯定为山和水。[5]过程，其实就是觉悟的过程，就是撤除“自我”执着的过程，也就是“自性”呈现的过程。

三、定慧等持——明心见性的禅修特色

惠能之前的禅法，特别是小乘禅法，基本都是严格按照戒一定一慧的路径，强调由戒人定，由定发慧。达摩禅虽有突破定慧二分，以定发慧的倾向，但它终没有突破定慧相分、以定发慧的界限。及至惠能南宗禅，则彻底突破定慧相分、以定发慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可见，惠能的禅法已不强调外在形式的定，也不承认外在与内在、形式与本质、禅定与发慧的区别。《坛经》云：

定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相，口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。(《定慧品第四》)

即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净;悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。(《机缘品第七》)

(惠能曰：)汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得方能建立万法。……自性无非无痴无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟，自性顿修，亦无渐次。(《顿渐品第八》)

在惠能看来，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一体没有分别的。由此，惠能将外在形式的戒定打破，强调“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性觉悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所谓“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，无非是说佛性本身就具戒、定、慧，它们并非存在于人的心性之外，而是为人的心性所有;所以，只要向内“明心见性”即可。

我们知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“业力”与“因果”之上的“有为法”，在小乘佛教的修持必须严格按照戒一定一慧的路径，以戒为首、由戒人定、由定发慧。及至大乘佛教，“业力”被“般若”取代，所以特别强调“慧观”的重要性。《起信论》倡“心体离念”，为打破由戒人定、由定发慧渐次修持的老路奠定了基础。及至南宗禅的“无念”、“定慧等”，惠能事实上已经用“无为法”的“自性戒”消解了“有为法”的戒、定、慧三学。在自性戒中，一切外在的规范性的戒律都被内化为自性的觉悟，并由此获得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不违自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]诚然，戒律的外在约束是为了主体的自觉遵守而创造条件，同时，一旦形成了“自觉”的境界，也必然不违背外在的规范。也就是说广自性戒”绝不以破坏外在的规范为“合理”，更不会以离经叛道、不受戒律的行为为“合法”。不过，“自性戒”毕竟只能建立在个人的内心觉悟之上，它不能作为普遍性的规范要求。相反，对于众生来说，外在的戒律标准则是可以进行普遍化要求的规范，才是可以用来普遍推行、并作为正确修持的外在保障。将外在的规则内化为自心的觉悟这是中国化的道德传统特色，也是中国禅宗中国化之后的一大特色。在此，笔者以为，我们既要从“自性”的角度上真正领会惠能“定慧等”、“自性戒”，也要将“内在觉悟”与“外在规范”统一起来，并牢记因果、业力的作用。否则，可能会导致蔑视外在制约的、自大自狂的狂禅。

四、为道日损——明心见性的伦理向度

自性本自清净，不增不减，不垢不净，故从自性而言，并无善恶之分。正如惠能为慧明说法所云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”(《坛经·行由品第一》)就佛性而言，亦无善恶之分。《坛经》云：

明佛性，是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二;智者了达其性无二，无二之性即是佛性。(《坛经·行由品第一》)

虽然从自性、佛性角度来说，没有善恶的相对分别;但从众生的角度而言，却有善恶之别。因此，《坛经》又处处从伦理道德的角度出发，提出明心见性的另一向度。惠能去东山求法之前先要安顿好老母，此是榜样之举。有关为善去恶的伦理向度，《坛经》中处处可见，下面这个无相颂即是集中的表达：

心平何劳持戒行直何用修禅

恩则孝养父母义则上下相怜

让则尊卑和睦忍则众恶无喧

若能钻木出火淤泥定生红莲

苦口的是良药逆耳必是忠言

改过必生智慧护短心内非贤

日用常行饶益成道非由施钱

菩提只向心觅何劳向外求玄

听说依此修行西方只在目前

——《坛经·疑问品第三》

由此可见，明心见性的过程从伦理角度来说，也是“为道日损”的过程——即不断地剔除自己不道德的行为，日复一日渐渐地让清净的自性显现出来，就像是拨云见日一样。此一过程，也如《坛经·机缘品第七》所云：“世人心邪，愚迷造罪。口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。”事实上，中国禅中的伦理化倾向，在很大程度上深受儒家礼法思想的影响，这一点也被看成是佛教中国化的一个重要方面。

“不思善恶”与“为善去恶”是从两个不同层面来说，因此，我们应该对此有明确的区分。“不思善恶”是立于自性、佛性的真如实相层面，“为善去恶”是立于众生修养的角度而言。如果我们不从这两个层面去理解，或者将这两个层面相互混淆，那就可能导致消极的伦理结论来。20世纪80年代以来，日本有些所谓“批判佛教”学者对中国佛教(特别是中国禅宗)的本觉思想进行过反思和批判，虽然其结论过于武断(批判者通过批判本觉、和的思想，进而将中国佛教、日本佛教判为“非佛教”)，但其对中国佛教思想的伦理角度反思却是值得我们咀嚼的。在其伦理角度的批判中，批判者指出，由于“本觉”与“和”的思想中包含了“觉性自存”、“本来是佛”、“一切和谐”的先定预设，因此其圆融理论隐含着磨灭差异、包容善恶、调和一切的社会意识形态功能。笔者以为，在此，日本的，批判佛教者也忽视了中国佛教善恶观的应然与已然、实相与现象的两个纬度的区分。事实上，当我们从自性、佛性、实相的层面去洞察善恶的本性时，则善恶无有差别，或者说无谓善恶;但从日常现实社会来看，善恶则又朗朗分明、不容混淆。如果我们将超越的、实相层面的“无善无恶”，等同于现实层面的善恶关系，将其看作是现实社会的善恶之“已然”状态的话，就会导致不道德的伦理辩护。

五、内在超越——明心见性的超越模式

我们常将惠能开创的南宗禅视为佛教中国化最明显的代表者，这说明南宗禅在继承印度佛教传统的同时，深受中国本土文化的影响。在《坛经》中，我们确实看到不少中国儒、道心性论思想，特别是儒家“性善论”的影子。而从超越模式上看，《坛经》也回到了中国传统文化精神的“内在超越”模式之中。牟宗三先生曾指出汉语意义上的“超越”应该是一种“往而复返”。[7]郑家栋先生曾对“超越”与“内在超越”作过语义上的分析，他指出西方意义上的“超越”含有对经验界限的超越，而汉语“超越”一词基本不具有“界限”的含义。[8]我们看到，由于中国佛教既发扬了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一体”、“自觉自悟”的心性模式，及至禅宗则进而归佛性于心性之中，从而形成了一种“心一性”的“内在超越”模式。立于“自心”、“自性”之上的超越，既是内在的、又是超越的`。诚如印顺法师在《中国禅宗思想》一书中所言：

《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现(变化)的;而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是自性的。所以性是超越心的(离一切相，性体清净)，又是内在的(一切法不异于此)。从当前是一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接地表征着性——自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。[9]

《坛经》反复教导说：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不归，无所归处”。这种自心皈依自性的“内在超越”，它的一个基本特点是强调在世俗文化或者人的自身心性之中寻求一种超越性的存在。此在《坛经》中表现也为“即人世而出世”的思想，《坛经》关于世·间与出世间以及人世与出世的关系可参下面这首偈颂：

佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。

正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。

——《坛经·般若品第二》

由此可见，《坛经》所谓“出世间”并非要出离此在的“世间”到别去，而是要于自心之中寻求觉悟以期明心见性——即所谓“开佛知见，即是出世”，“开众生知见，即是世间”。(《坛经·机缘晶第七》)通过“即人世而出世”，惠能将成佛的根据、方法以及可能性通通交给众生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最终的成佛之路。

笔者以为，在现代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超验对象已被判为“幻想”，即尼采所谓“上帝死了”;因此，其外在超越的目标失去了根据。相反，惠能禅的“即人世而出世”，“即心即佛”的内在超越之路却彰显出了极大的理性光芒，并具有丰富的现代意义。对现代人来说，惠能禅的“自我觉悟”、“自性自度”，“见性成佛”的实践方式，有助于现代人回归“真实的自我”以及反思日渐困顿的自由观和意义世界，并为整合物质与精神提供理论启发。人的意义世界和价值世界往往决定于人对于自身与世界的关系的理解之中，这种关系不是建立在冰冷的物质世界和工具思维之上，而是建立在人的超越式的理解方式上。随着工具理性的扩张，价值理性日渐边缘化，意义世界难以确立，而人在本质上又是个寻求意义的存在物，因此意义的确立是现代性的一个难题。惠能禅宗思想对意义世界的解决是非常特别的，其核心思想就是消解人们对意义的攀缘追求，回归现象和现实生活本身。本来，追求意义是人的一种本能，人总是不断地寻求现象与当下之外的意义和价值。现代理性和现代自我的最大的特点是建立在主客对立的二元之中，物质与精神、形式与实质、理想与现实、工具与价值都呈现出分离的紧张。而从行性的内在超越来看，其本质特点就在于通过回归“自性”之中将出世与人世沟通起来，将现实与理想、内在与超越、个别与普遍、暂时与永恒之间的对峙紧张一一予以消解。这种对形上学意义消解的过程，也就是对一切二元对立的紧张的消解过程，并藉此紧张的消解而获得一种“心佛合一”的真实体验。在此真实的体验中，世界的意义就当下地呈现在现象世界和日常生活里，或者说人们对意义追求的“攀缘心”已被“平常心”所取代。换句话说，在此觉悟之中人已经认识到追求意义本身就是一种虚妄，从而肯定当下的生活;于是，“日日是好日”，“砍柴担水，皆为妙道”了。这种通过消解二元对立而回归生活真实的体验，不是“返魅”，而是“觉醒”，不是“幻觉”，而是“亲证”。在惠能禅看来，当我们回归到“自性”之中的时候，现象世界就如其本来面目呈现在眼前;因此，现象世界的意义也就在其自身之中显现出来。用现代语言来表述就是，通过超越主客对立回归生命本身，回归存在本身，或者说回归人性本身，从而获得“一致性”的体验。重新获得对世界“一致性”的认同，从而处于“非反思状态”，是惠能禅用来诊疗现代意义世界和价值系统丧失的一种有效之方。事实上，“内在超越”模式也为儒、道思想所共有，它集中地反映了中国人的理想诉求方式、价值认同方式以及心理特征和审美取向。因此，探询此一“理性传统”的义理渊源，揭示此一传统的价值所依，反省此一传统的缺陷所在，完善此一传统的理论结构，都是我们应该进行研究和探讨的方向。

篇2：《六祖坛经》浅析

《六祖坛经》浅析

禅宗文化在中国源远流长，影响深远。禅宗六祖惠能大师是我国土生土长的肉身菩萨，他二十四传衣，三十九祝发，于岭南说法利生，广度有情37年，得道超凡者莫知其数。其开坛所讲法语，一千多年来惠施无量有情，广为流传。今不揣冒昧，敬谈《六祖坛经》法语之管见，以抛砖引玉，请各位同道指正。

一、六祖云：诸三乘人，之所以不解佛智者，患在度量，饶伊尽思共推，转加悬远。

一切众生皆有佛性，佛与众生所依之性体虽然相同，但二者有迷悟之分。唐释宗密《禅源》云：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足。此心即佛。”意指悟即为佛，迷即为众生。但六祖在此明确指出：“诸三乘人，之所以不解佛智者，患在度量......“。

顿悟由心，心的含义，对于一般人来讲，大都认为以意识为主，普通凡夫的境界即由此而来。进一步能够通过修持或猛利者能通晓阿赖耶识，在修持中发现一条力线(或光柱)由命根达顶，了了明明，此时心之境界则进一层——知以阿赖耶识为主，所见所感自然不同凡夫。神秀所作“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”当指此境。更进一步，如能将所发现之力线(或光柱——名为根身)不断发展，发展之极，下至娑婆底，上达娑婆顶，强力所扯，得破俱生我执(禅宗名为远行地)，顿悟诸法毕竟空寂，此时之心，固非前二者所能比，故六祖偈云：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃。”但此时只会如实空，不会如实不空;只会真空，未契妙有，明体而不达用，其后他蒙五祖加持为讲《金刚经》，讲至“应无所住而生其心”时，随即大悟，一连说出五个何期：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法!”至此，方能既契性体，又明妙用，真空妙有元自一体。

初发心之行者，由肉身(前六识——特别是意识所会之境)起修，破除分别我执、分别法执而发现根身(阿赖耶识所会之境);进一步破除俱生我执、俱生法执，而契法身(离识见性)。倘若行者不能离识见性，而执着以意识去度量根身乃至法身的境界，则徒费工夫，无有是处。故六祖强调：“诸三乘人，之所以不解佛智者，患在度量，饶伊尽思共推，转加悬远。”这句话对真心修道之人有大裨益!

二.六祖云：我此法门以定慧为本

修持无上禅法，目的是明心见性，契会佛性要旨。佛性本体，定慧等持。在迷众生，分别定慧，不能等学，或言先定发慧，或言先慧发定;或口说善语，心中不善;或于修行，争辩先后，妄论胜负……以致妄念流行，烦恼障重，修持难以取得实际法效。六祖在《坛经?定慧品》中开宗明义云：“善知识，我此法门，以定慧为本。”

冯达庵著《法华特论》云：“佛性要旨，慧定等持，不得缺一。慧而无定，庄严不彰;定而无慧，活用不作。内观自心惺寂，里面原有交融之乐。”世间众生大都以饮食、男女诸欲为享乐的手段，而以持戒修行为苦事。但修行之人若能明了定慧等持的法理，又能如法修持而获得真实法乐，则世人所追求之功、名、利、禄、情等所带来的快乐都属假乐，乐为苦本。正如《维摩经》云：持世菩萨在坐禅时，天魔波旬带了五百魔女来搅扰他，后来五百魔女被维摩诘居士降服了。临欲分别时，魔王原想带这些天女回魔宫时，天女们说：”吾有法乐可乐，不再乐俗乐之乐“。

修持欲达到真实法乐，首先要明了上述定慧为本、定慧等持的法理;其次要如法受持、如法修持。如法受持者，指有明师加持;如法修持者，指戒、定、慧。如《三藏法数九》云：“如来立教，其法有三，一曰戒律、二曰禅定、三曰智慧。然非戒无以生定。非定无以生慧。三法相资，不可或缺。”戒体即是性体，修行能以戒为师，又能蒙通宗通教的祖师加持，才易接通诸佛法流，契会佛性妙旨!在实际修持中需经历以下几个阶段：第一阶段——刹那心，指妙境于刹那间现前，又随即隐灭;第二阶段——留住心，即境界常常能发现;第三阶段——甜美心，初契法乐妙旨;第四阶段——起伏心，喻修持境界仍起伏不定;第五阶段——安住心，至此方能安住法界身，恒常受用法乐。

三.六祖云：自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地。

行者明心见性，转八识成四智，束四智而成三身。所谓四智，是指大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。转第八识阿赖耶识为大圆镜智，则内外洞明，自心顿觉大慈无量，摄受一切众生，而十方诸佛菩萨种性亦呈露其中，显示开佛知见真实境界;转第七识末那识为平等性智，则万法通流，更无滞著，任何佛菩萨净种皆得随机示现色身，是为示佛知见真实境界;转第六识意识为妙观察智，默契法界深密条理也。

万法平等，不妨同时并现;而相互间之条理在大空中栗然不乱。得其深密理致，以智力运用之，一切法流莫不隐显自在;则成法界智慧身，是为悟佛知见真实境界;转前五识(眼、耳、鼻、舌、身)为成所作智，行者证入金刚后心，破除微细残惑，神变无碍，为利乐众生，诸智随事应用，成办一切羯磨事业，名成所作智，是为入佛知见真实境界。

所谓三身，一般指法身、报身、应化身。究其至理，言佛有三身，从佛菩萨的角度而言，即一体赅三用;从众生的'角度来看，则是根据人智之高低所能契会之境而加以区分。

“不离见闻缘，超然登佛地”，顿悟入道，转识成智，不必不闻不见、屏绝外缘，知见已入佛地。缘此时所见所想已异于凡夫之妄见妄想。正如莲池大师注曰：“曹溪之不断百思想，明镜之不断万像也;今人之不断百思想，素慊之不断五采也。曹溪之对境心数起，空谷之遇呼而声起也;今人之对境心数起，枯木之遇火而烟。”

四. 六祖云：心平何劳持戒，行直何用参禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

心平、行直义指以平等性智、一行三昧来处事行事，则所念、所行皆符戒体。显教戒律以遮情为主，而密教戒律以表德为主。任何一位众生，无始劫以来轮回于六道当中，所造的业种无量无边储存于阿赖耶识当中。当善种、净种成熟时，表现于外即一切顺利、吉祥如意;发心向善，走学佛的道路等等;而当恶种、染种成熟时，表现于外即发生灾难、疾病等等不如意的事;甚至自甘下流，腐化堕落等等。行者通过修持，清除阿赖耶识当中的染种、恶种，令净赖耶识，使佛性渐渐辉耀于心，及至菩提心修习成就，自然所做一切皆善，皆符正理。行者修行工夫至此，则姑无论身处何种环境，身份为何，皆能随宜处世——在家则能孝养父母，怜爱亲友，尊长敬幼，忍让谦和;在外则能勤奋工作，服务社会，利益大众。若未能坚持如法修持，不断清除阿赖耶识中积存的业种，则姑不论其身份为何，身处何所，当恶种、染种成熟时，就会产生很多烦恼，而难以自拔，甚至造成严重的家庭和社会问题。因此，修习禅学对社会的安定团结和国泰民安都具有十分重要的积极意义。

篇3：《坛经》的现代意义

《坛经》的现代意义

宗教的现代意义是一个非常有趣的话题。本文以中国佛教禅宗的宗经《坛经》为中心，探讨了《坛经》里面所蕴含的丰富的现代意义思想。

全文共分为五部分，第一部分讨论了宗教现代意义的定义，指出所谓的宗教现代意义就是置于动态之下的一种对社会与人类历史的观察，每个社会和每一个历史阶段也有着自己的现代意义。第二部分讨论了《坛经》的现代意义定义，认为由于它契机各个时代，其理论充满了与时俱进的思想，所以它才得到人们的重视并且被奉为宗经，这就是其现代意义的表现。第三部分指出了《坛经》中所蕴含的佛性平等一如思想的现代意义，强调人人皆可成佛之性的思想，使它具有超越常与不常的时空，成为每个社会与人类的永恒话题，具备当时当下的现代意义。第四部分分析了明心见性思想，认为这个思想契合了社会发展的需要，抓住了人类精神生活的要害，因之能够将现代意义突显在每个社会里面。最后一部分是结语，表明《坛经》的现代意义仍然会不断受到人们的重视，慧能对人类社会所做的贡献将会被越来越多的人所认识。

宗教是人类精神文明的一个重要活动，也是人类历史文化的一个积淀，佛教则是世界人类宗教历史长卷中最有影响，而且历史最悠久的一个重要的精神文明活动。在佛教之前或之后产生过不少的宗教，但是能够像佛教这样一直流传，而且不断地发生影响的宗教则不多矣。为什么佛教能够这样长期流传不绝，而且能够在亚洲—…些国家传播，对各国的民族文化与人民的精神生活产生了巨大影响，其中与佛教历史文化中所蕴含的现代意义有着重要关系。本文即研究蕴藏在佛教中的现代意义，特别以在中国历史上产生最重要影响的《坛经》为例，以此来说明中国佛教是如何体现其中现代意义的情况。

一、宗教的现代意义

何谓现代意义?这是一个很现实又很难说透的话题。关于现代意义的界定，在网上检索，没有见到任何一家做过确切的定义，因为这是一个见仁见智的思想，每个时代和每个人或者每个宗教与每个组织都有不同的看法。例如，有人认为，中国现代化社会中基督教的现代意义就在于基督教作为一种信仰体系、价值体系和思想文化体系，对世界文明进程有着多层次、全方位的影响，其对中国社会现代化的意义自然也是多方面的。从宗教和哲学的研究角度来看，侧重于基督教的价值层面和精神意义，关注基督教精神、价值体系中比较独特、突出和值得弘扬的基本因素，它们能给现代中国人带来清新的感觉和全然不同的启示，从而构成对中国社会现代化的一些独有意义。而对儒家的现代意义，有人认为，山于近百年来知识界在思想上的纷歧，中国文化的基本价值一直没有机会获得有系统、有意识的现代清理。情绪纠结掩盖了理性的思考：不是主张“西方文化”来打倒“中国传统”，便是“中国传统”来抗拒“西方文化”。所以中国的基本价值虽然存在，却始终出于“日用而不知”的情况之中。价值系统不经过自觉的反省与检讨不可能与时代俱新，获得现代意义亦发挥创造的力量。一言譬之，所谓的儒家文化的现代意义是通过反省与检讨而得到的。

上面介绍的有关现代意义讨论，都是把所讨论的对象放在了某一参照背景下而进行的，其最主要的背景就是中国文化这个大框架。其次它指出了现代意义所要具有的两个必要的因素，一个现代化，一个是传统。特别是只有在这两个要素之下，比照所参照的背景与体系，方能显示出现代意义的真正含义。

我们在这里所要说明的现代意义，一方面沿续了已有的框架和要素定义，同时又强调要将现代意义置于整个动态的历史之中，因为没有历史就无法比照出这个现代最重要的显著特征，就此而论，所谓的现代意义就是置于动态之下的一种对社会与人类历史的观察，也就是说每个社会都有其现代意义，每一个历史阶段也有着自己的现代意义。在对比过去的同时，才能体现出它的现代意义，这个现代意义被赋予了现代性的内容，是通过现代性这个特有的名词或概念而表达出来的，所以宗教的现代意义是一个特指的历史思想文化概念，具体地说，就是在当时当地所产生的一种具有指导意义的宗教与现代社会相结合的现代性表现，它一方面契合了当下的社会与人类的需求，同时又含有与社会同步或为社会所需的思想，其结果就是表现出适应社会思潮的方向，对人类社会和精神文明的建设提供借鉴，把与时俱进的思想完全地展现出来，并且适应了历史背景与社会发展的运动规律。

当代中国文化是一个多元文化的结构，一方面作为传统的儒释道文化是主要结构的文化形态，一直在社会上产生重要影响;另一方面，近现代西方传入的各种价值观与科学技术也在影响现实的中国社会，使中国民众生活在一个古代与现代，传统与外来相互相结合碰撞的时代。在这个背景下，中国的宗教发生了多元性结构的变化，除了传统的佛道两家宗教文化形态之外，外来的伊斯兰教与基督宗教同样已经成为社会最有影响力的宗教之一。这就使我们对当代中国宗教现代意义的观察，必定要结合社会存在这个现实，在社会运动发展规律下，找出它与社会相结合的切入点，特别是找出它对人们精神所产生的影响力所在，以此来重新阐释宗教思想的张力，使之更加符合当下社会的表达与人们的精神需求。

二、为什么要说《坛经》的现代意义

中国一直有着自己的宗教传统与特色的宗教文化现象。印度佛教传入中国之后，就一直具有鲜明的现代意义，并且在这个精神的指导下，最终融入中国社会，成为中国传统文化的一个重要组成部分。中国佛教的现代意义非常显明，主要表现在它始终贯穿了与时俱进和契理契机的思想，始终与社会发生相适应的运动，并且成为中国佛教发展中最显著现象。中国佛教徒在接受与改造外来佛教时，一直注意佛教思想与中国社会相结合，用佛教的根本思想来契合中国社会的现实，最终全面影响了中国传统社会，进而创造了中国佛教文化的辉煌。例如佛教初传时，印度佛教的般若学与中国魏晋时期的玄学相结合，提升了中国传统的哲学思维，这就是当时中国佛教的现代意义。中国佛教徒在宋代以前的大规模翻译活动，丰富了中国文化的内容，促进了中国文化的发展。中国佛教徒撰写大量佛教典籍，使中国佛教文化的现代意义在整个社会被全面突显出来，为中国人自创宗派，建立学说打下了坚实的基础。而在中国佛教不同时期的现代意义活动中，《坛经》的出现，无疑是中国佛教历史上最具典型，也最有影响的一件大事。

前面已经说过，我们现在生活的这个时代，是一个多元宗教文化并存的时代，不仅世界上存在着各种不同的宗教与文化形态，就是中国也存在着多种宗教与文化的形态。随着世界科学技术文化的发展，整个世界也开始发生翻天覆地的变化，特别是信息技术的改进与交通的发达，整个世界已经变得越来越小，人们共同生活在一个地球村中，彼此之间的联系也越来越紧密，相互的影响也越来越显著，强势国家的观念与价值观势必影响到弱势的国家与种族的身上，各种传统面临不断地被消解的情况，同时不同的种族和国家之间也在不断地发生冲突，文化的竞争与冲突也在不断地升级，为了保护各自的利益与传统，各国与各民族之间都在努力重视传统文化的阐扬，努力从各自的传统宗教文化中寻找与现代社会和现代思潮相契合的因子，试图将传统宗教与文化中的现代意义发掘出来，《坛经}恰恰就是现代中国社会里面可以值得充分重视与努力挖掘的传统文化资源之一。(坛经》是唐代慧能禅师口述的一部中国禅宗南宗的宗经。在佛教里面，只有印度佛教的教祖释迦牟尼所说的经典被称为“经”，但在中国佛教里面，由于慧能对禅宗做过卓越的贡献，因此他所讲的经被中国佛教徒奉为唯一的一部“经”，与佛祖地位等齐，由此说明了《坛经》在中国佛教中所具有的重要地位及其时代意义。《坛经》自创生以后，就被收入历代藏经，而对此研习的人历代不绝，先后出现了数个版本，特别是到了近现代以后，(坛经》引起了学者的重视，研究成果层出不穷，已经成为当代中国佛教学研究的一个亮点，影响了整个佛教研究的过程。

《坛经》只有三万字，其内容不过就是讲述了慧能的生平与他本人所说的法语。中国佛教的大藏经汗牛充栋，上百万字的经典俯拾即是，但是偏偏这部三万字的“小经”却引起了历代佛教徒的重视，又弓I起了学者不断地研习，究其实质，还是要从这部经典的本身内容去寻找它的存在价值。笔者认为，《坛经》之所以能够引起这么多人的注目，其关键还是在于它的思想性，也就是说，《坛经》的思想对中国佛教产生过重要的影响，因此才引起了如此众多人的注意，而这个“思想”其实就是《坛经》里面所蕴含的“现代意义”，它成为每个时代佛教徒的思想指南，在佛教界内有放之四海而皆准的功用。它契机各个时代，其理论充满了与时俱进的思想，所以它才会得到人们的重视并且被奉为宗经。

三、《坛经》的佛性与当代人性平等思想

说到《坛经》的现代意义，就必须要与现代思潮相联系起来，因为只有这样，才能够将《坛经》中的传统思想与现代思想挂上钩，才能看出《坛经》里面所拥有的永久生命力。近几十年来，由于整个世界的格局发生变化，现代思潮也相应表现出不同的特点。当前，中国社会最能够唤起人们认同的流行思潮，主要反映在以构建和谐社会为特点，在与时俱进指导下的“以人为本”的思想和人性平等的思想等等，而这些思想，都可以在《坛经》里面表现出来，因之使这部短小的经典更具有现代意义。

《坛经》最重要的思想基础就是佛教所说的佛性理论，这也是《坛经》里面最根本的思想之一。众所周知，六祖慧能是因闻听《金刚经》而悟道的，这个悟道就是“即得见性直了成佛”的思想。六祖前往黄梅见五祖弘忍时，五祖斥责六祖：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北。猖獠身与和尚不同，佛性有何差别。”“猖獠”是当时中原地区对岭南地区人士的贬称，中原自认文化先进，有优越感，因之对尚没有开发的瘴气地区怀有某种偏见。慧能虽然出身于内地范阳(今河北地区)，但是自从父亲到了岭南之后，家道衰落，到了慧能时，已经靠卖柴谋生，不再具有优越感了。五祖对慧能的斥问，包含了某种偏见在内，但是很快就被慧能给化解了。慧能从佛性平等或佛性一如的角度，对众生能否成佛的问答做了鲜明的回答，指出成佛不在于地位的高低和文化的高低，以及地区的不同，因为人人都有佛性，猫猿身与和尚身在佛性面前都是平等的，只要虔心事佛，獦獠身同样也可以成佛。

慧能的“人即有南北，佛性即无南北”的平等成佛的思想，强调了人性的平等性，在当时封建等级森严的社会里，无疑是具有前瞻意义的表达。佛教之所以能够获得很多人的崇奉，也与其所提倡的平等思想有重要的关系。慧能提出了“佛性无南北”的平等一如的成佛思想，在整个社会上也就具有了现代意义，正如慧能回答印宗法师时所说：“明佛性，是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言，犯四重禁作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否?佛言，善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断。名为不二，一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二。智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”佛性超越了一般时空关系，也超越了善与不善的世俗认识，它是更高的一个境界的表达。在这个意义上，人都是处在平等一如的平台，没有善恶之分，不管是什么人，哪怕是不能得到解脱的一阐提人，也有可以获得成佛的可能性。这就较好地解决了人们成佛的问题，给任何人都提供了成佛理论的支持。

《坛经》说“(佛)法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿，法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”这就是说，从佛教的角度来看，佛法是没有区别的，只是人们的见解造成了佛法的区别。用这个视角来解释世界与人类，也是合适的。整个世界就是一个，但是因为经济的、政治的、文化的等多种原因，使整个世界与人类的生活充满了斗争与矛盾，以及不平等现象。相较过去，现在的世界与慧能生活的时代已经较以往进步很多，人们不管在物质上或精神上都进入了远非过去可比的时代。慧能卖柴的时代已经一去不返，如今人们只要一动开关，就能够把能源引入灶前。现代交通工具的改善，从岭南到黄梅当天就可以到达，不必再依靠两条腿或牲口代步行进。在精神生活的层面，我们不仅拥有清晰的彩电和发达的网络，瞬间之内就可以知道天下的大事，而且以人为本和法律面前人人平等的思想深入人心，整个社会正在进入有序的阶段。但是物质生活的改善与精神生活的充实，并不能从根本上解决整个世界仍然充满各种矛盾的情况，特别是由于经济技术和财富的差异，世界各国的贫富差别不断加大，富国对穷国的掠夺，从根本上影响了穷国的发展，造成了穷国经济恶性循环的现象。一些国家与一些民族之间也因为各种原因，不断发生冲突，种族仇杀活动演烈。还有由于腐败而引起社会不公正的现象已经成为当代社会的固疾，严重地打乱了社会正常发展的井然秩序，也就加剧了社会的**，与人们的不满。国与国不平等和人与人不平等事实依然存在于整个世界与人类生活之中，和谐社会与和谐世界的构建仍然需要有待于人们的努力。究其原因，还在于欲望与偏见作崇，人们头脑中缺少对人和生命的平等尊重，慧能的平等一如的佛性理论仍然是我们这个世界和人类社会所需要提倡的思想，人类只有全面接受了“人即有南北，佛性即无南北”的观念，取消不同的见解，整个世界才会真正进入和谐世界，人类才会生活在一个美好的和谐社会之中。

所以《坛经》所要表达的人人皆可成佛之性的思想，实际上正是每个社会人性平等的一个永恒追求，在这一点上使它具有了超越常与不常的时空，成为每个社会与人类的永恒的话题，始终突显了时代意义，具备了当时当下的现代意义。这个理论在今天仍然可以用来解决我们所碰到的社会现象与人类的诉求。

四、《坛经》的心性思想与当代人心的构建

《坛经》的另一个鲜明思想是见性成佛的理论。所谓“见性成佛”，就是“以心传心”，识心见性，“是故《坛经》之宗，尊其心要也。”北宗神秀应五祖弘忍的要求，作偈“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这是以修心看净的思想，来说明心与觉悟的关系。神秀认为，要取得觉悟，就要拥有一颗明心，经常去修炼心，让它保持长久的明净，即是获得觉悟。慧能看了神秀的偈，不满意神秀的说法，认为这首偈“未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下。识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩萨之自性也。”所以他针对神秀的偈，亦作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”慧能所作的偈文，一直在历史上传唱，其意非常鲜明，就是要说明成佛觉悟，不在于经常修心看净，而是在于开发自己的觉悟。因为人们的心识一直受到染污，只的发掘出自己清挣心的一面，识见本性，才能觉悟。从这个意义上来说，“法无顿渐，人有利钝。明即渐劝，悟人顿修。识自本是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”

慧能的顿悟思想成为后来中国禅宗的主流思想，影响了一千余年来的中国佛教，乃至世界的佛教。慧能主张的识心见性与见佛成佛的思想，实际上抓住了中国人的尚简心理，因为从中国思维特点来看，传统思维主张一针心血，修行捷快，立杆见影。而对那种次第修习，薰习成道的做法，很多中国人是不太适应的。慧能按照传统思维，提出了见性成佛的思想，把印度佛教的细密次第的修行给予简化，将印度佛教的思维高度给予降低，使之符合中国社会的现实，在佛教史上无疑是一次禅宗史的革命，所以他被看作是中国佛教中的宗教改革者。慧能说“心量广大犹如虚空，莫定心座即落无既空。能含日月星辰大地山河一切草木，恶人善人恶法善法天堂地狱尽在空中。世人性空亦复如是。性含万法是大，万法尽是自姓，见一切人及非人恶知与善，恶法善法尽皆不舍，不可染着。由如虚空，名之为大。”这是把“心”的作用提到了至及，指出心大乃容的能量，一切善恶诸法皆由心造，万法本身是空，尽现万法即是体空，也就是昭见自性，得到解脱。慧能又说“知如是一切法尽在，自姓(性)常清净，日月常名(明)，只为云覆盖上明下暗，不能了见日月西辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天。惠如日，智如月。智惠常名(明)，于外看敬，妄念浮云盖覆，自姓不能明，故遇善知识开真法吹却名妄，内外名彻，于自姓(性)中万法皆见。一切法自在姓(性)，名为清净法身。”大乘佛教讲不二法门，强调任何事物都是处在不二关系的过程，一即是多，多即是一，关键是我们怎样去认识与把握事物的实质和转换思维，“即烦恼是菩提，捉前念迷即凡，后念，悟即佛。”慧能把顿悟成佛的思想精辟地总结出来，强调每个人开发自性的主动性，由是也就将人的烦恼与成佛解脱之间变成了一念之间的事情，使人心的提升变得可加可触性，为修行获得解脱增加了效捷的功用，这在中国佛教理论建设中，是一件非常有意义的事情，突显了中国佛教的修行理论的有效性，丰富了中国佛教理论宝库。

《坛经》强调禅宗的顿见佛性，自性解脱的思想，是佛教思想史上的一次飞跃。把人的主动能力充分发挥出来，“但于自心令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。内外不住来去自由，能除执心通达无碍，心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别，一切经书及文字，小大二乘十二部经皆因置。”将自性比作大海，以海纳百川的气魄，将世界的一切都放在胸中，使之一颗本来面目的心，成为一切认识的集合处，佛教所有的经典皆从自性流出，拥有了自性，也获得了自由自在的解脱。所以慧能强调“故知一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本姓(性)。”“今学道者顿俉(悟)菩提，各自观心，令自本性顿悟。若能自悟者，顿觅大善知识，亦道见性。”慧能的明心见性的思想，抓住了宗教解脱的实质，修行者不在于时间的长短和次第的阶梯，也不在于外在的形式和修行的环境，关键在于自己的自身认识与觉悟程度，所以只要认识与觉悟达到了，就能够获得最终意义上的解脱，亦即是做到了“佛是自性作，莫向身求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。”

人类是有思想的'动物，有想法就会有烦恼，有看法就会有见解，不得思想上的解脱，就会给自己的身心加重负担。任何社会，每个时代，人们都会碰到这样或那样的精神疾病，会受到种种烦恼困挠。慧能主张自性解脱，要人们意识到“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”这就为人们当下的精神生活的改善，提供了一个解脱路径，指出了一条如何对治烦恼的办法，也使其主张具有了人类社会普遍性的现代意义。因为人们所有的烦恼和思想不如意，皆是每人自心所造成的，如何去化解烦恼和获得精神的解脱，获得本来面目，是每个人都要去面对和去掌握的一种重要方法。修行是一个重要方式，但是转换思维也是一个不可缺少的方法。“万法尽通，万法俱备。一切不染，离诸法相。一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”世界本来就是俱足的，万事都是无亏无欠的，还事物的本来面目，是最上乘的做法。换位到人类的精神境界思考，人心本来就是清净的，我们之所以会迷惘，就是因为没有意识到自己的清净本性，所以才造成这么多的颠倒认识，才有了这么多的精神疾病。因此要想解脱，关键还是在于自己的认识，就像如鸭饮水，冷暖自知，任何外在的帮助或方法都是有限的，主要的还在于你自己的努力。“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性。”“真如”是超越于万事万物的最高境界，也是万法的“实相”，是万事万物的本来面目，还是人的自性本性，是从心中流出的一种认识超越，当你一旦达到这个境界时，世间的所有一切烦恼，万事万物所带来的困挠，顿时将会一扫而光，整个世界将会变得非常狭小，诺大的世界尽在心中，因你的存在，万法会为你所用，世界将在你的视线之中，心量广大，成佛指日可成。

“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”禅宗南宗禅的直指人心，见性成佛的思想的现代意义是显明的，影响也是广泛的。因为它契合了社会发展的需要，抓住了人类精神生活的要害，因之在它出世以后，就受到了整个社会的欢迎，不仅佛教界内部一改风气，南宗禅成为中国佛教的主流，而且在整个社会，特别是在士大夫阶层中也引起了反响，同时也影响了后来中国正统儒学的发展，宋明理学的建立与发展得就益于《坛经》的心性思想。“但识自本心，见自本性”的思想是中国佛教禅宗为世界和人类社会的思想解放做出的一大贡献，到了今天仍然具有其重要的价值，可以发挥重要的作用。现在我们正在构建和谐社会，这是一个国与国、民族与民族、人与人之间平安相处的理想社会，而要将构建和谐社会的愿望实现，人心向善，消除偏见，反求诸身，自我调整是必不可少的。《坛经》所提出的顿见自性，见性成佛的思想，可以让每一个人自觉心安，去除烦恼，扩大胸量，由迷进觉，得到超越，最终用一个博大的超越精神去坦然面对整个世界和人类，让每个人的生活变得更加富有意义，更加圆满。

五、结语

人类历史已经走过了数十万年。在漫长的人类活动历程中，人们始终在寻找解决人类精神矛盾的方法，付出诸多的努力，提出了各种各样的主张。宗教思想则是人类精神活动的一个重要的方面。由于宗教思想里面包含了一些常态的主张，能够为社会提供有用的资粮，使之具有存在价值和现代性，因之不为时代所变化而受到影响，这就是宗教思想的现代意义。中国佛教界人士也积极参与了这一历史上壮观的活动，同样也提出了自己的思想，《坛经》就是中国佛教徒对世界宗教与世界文化作出的重要贡献之一。由于《坛经》包含了丰富的现代性思想，成为具有普遍意义的价值观，能够适应不同时代和不同社会的需求，因此它能够在创生以后一直流传下来，受到广大佛教徒和社会人士的重视与研习，这就是它的现代意义所在。慧能提出的佛性平等的思想和明心见性的主张，契合了整个社会的发展，对众生的精神疾病和心理误区，乃至包括和谐社会的构建，都有指导意义与帮助的作用，直到现在仍然显示出其生命价值，我们相信，随着人类社会的发展，《坛经》的现代意义仍然会不断受到人们的重视，慧能对人类社会所做的贡献将会被越来越多的人所认识。

篇4：六祖坛经经典禅语

1、菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

2、生来坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨头，何为立功过。

3、凡性是功，平等是德。念念无滞，常见本性其实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德;自性建立万法是功，心体离念是德;不离自性是功，应用无染是德;若修功德之人，心即不轻常行普敬，心常轻人，吾我不断即自无功;自性虚妄不实即自无德;为吾我自大，常轻一切故。念念无间是功，心行平直是德;自修性是功，自修身是德;功德须自性内见，不是布施供养之所求也。

4、心平何老持戒，行直何须坐禅;恩则亲养父母，义则上下相怜;让则尊卑和睦，忍则众恶无喧;若能钻木取火，淤泥定生红莲;苦口的是良药，逆耳必是忠言;改过必生智慧，护短内心非贤;日行常行饶益，成道非由施钱;菩提只向心觅，何老向外求玄;听说依此修行，天堂只在目前。

5、明与无明，凡夫见二。智者了达，共性无二，无二之性，既是实性，实性者：处凡愚而不减，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断、不常、不来、不去，不在中间及其内外;不生、不灭、性相如如，常住不迁，名之曰道。

6、心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身来身去本三昧。

7、大圆镜智性清净，平等性智心无病;妙观察智见非功，成所作智同圆镜;五八六七果因转，但用名言无实性;若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

8、迷人修福不修道只言修福便是道;布施供养福无边心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪后世得福罪还在;但向心中除罪缘名自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔除邪行正即无罪;学道常于自性观即与诸佛同一类。吾祖唯传此顿法普愿见性同一体。

9、心地含诸种，普雨悉皆萌;顿悟花情已，菩提果自成。

10、自性具三身，发明成四智;不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷;莫学驰求者，终日说菩提。

11、心迷法华转，心悟转法华;诵经久不明，与义作雠家;无念念即正，有念念成邪;有无俱不计，长御白牛车。

12、汝今名法达，勤诵未休歇;空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说;但信佛无言，莲花从口发。

13、礼本折慢幢，头奚不至地;有我罪即生，忘功福无比。

14、即心名慧，即佛乃定;定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性;用本无生，双修是正。

15、无二之性，即是佛性。一切即一，一即一切。一切法，不离自性。

16、不思善，不思恶，此刻那个是你本来面目。

17、凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。

18、若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。

19、有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。

20、善知识，念念无间是功，心行平直是德，自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见。不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。

21、时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动。议论不已。惠能进曰：“非风动，非幡动，仁者心动。”

22、明心见性,直指本心。

23、心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则亲养父母，义则上下相怜。

24、圣道幽通，言诠之所不逮;法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳设施也。

25、口莫终日说空。心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得。

拓展：

法句经禅语28句

1、莫轻小善，以为无福!水滴虽微，渐盈大器。莫轻小恶，以为无殃!水滴虽微，渐盈大器。

2、小善不积，无以成圣。莫轻小恶，以为无罪，小恶所积，足以灭身。

3、从爱生忧患，从爱生怖畏;离爱无忧患，何处有怖畏?是故莫爱着，爱别离为苦。若无爱与憎，彼即无羁缚。

4、是故莫爱着，爱别离为苦。若无爱与憎，彼即无羁缚。从喜爱生忧，从喜爱生怖;离喜爱无忧，何处有恐怖。

5、是以莫造爱，爱憎恶所由。已除缚结者，无爱无所憎。爱喜生忧，爱喜生畏;无所爱喜，何忧何畏。

6、不矜而行，终累大德。

7、如河驶流，往而不返。人命如是，逝者不还。

8、莫学小道，以信邪见;莫习放荡，令增浴意。

9、一切为天下，建立大慈意，修仁安众，是为最吉祥。

10、莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，凡罪充满，从小积成。莫轻小善，以为无福，水滴虽微，渐盈大器，凡福充满，从纤纤积。

11、先学自正，然后正人。

12、无病罪利，知足最富，厚为最友。

13、敏学摄身，常慎思言。

14、毒无过怒。

15、是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯由何乐!

16、恶行危身，愚以为易，善最安身，愚以为难。

17、十方佛土中，唯有一佛乘。无二亦无三，除佛方便说。

18、爱意不尽除，辄当还受苦。

19、若人寿百岁，远正不持戒，不如生一日，守戒正意禅。若人寿百岁，邪伪无有智，不如生一日，一心学正智。

20、当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸!

21、若不从天人，希望求侥幸，亦不祷词神，是为最吉祥。

22、若人怀有是心，怨恨不得止息。若人不怀是心，怨恨自然止息。

23、应伐欲稠林，勿伐于树木。从欲林生怖，当脱欲稠林。

24、灌溉者引水，箭匠之矫箭，木匠之绳木，善行者自御。

25、奋勉不放逸，克己自调御，智者自作洲，不为洪水没。

26、全被人诽者，或全被赞者，非曾有当有，现在亦无有。

27、.善哉制于眼。善哉制于耳。善哉制于鼻。善哉制于舌。

28、现世此处乐，死后他处乐，作诸善业者，两处俱受乐，见自善业已，他乐他极乐。

篇5：《六祖坛经》主要讲了什么？

《六祖坛经》主要讲了什么？

《六祖法宝坛经》是一部阐述人人真心本性的重要经典，它指出我们真正的生命，因此，也可以说是一部充满生命智能的宝典。

在禅宗庞大的典籍中，《六祖法宝坛经》被视为是一部无上的宝典，在中国佛学思想上具有承先启后的力量;宋明两代理学家的语录，也深受此《坛经》影响。因此，《坛经》不但在佛教里居于极其重要的地位，近代国学大师钱穆尤其将之与《论语》、《孟子》等书并列为探索中国文化的经典之一;是中国第一部白话文学作品，是中国文化中的一朵奇葩，更是禅学的伟大著作。西方人瓦茨氏(Alan Watts)认为《坛经》是“东方精神文学的最大杰作”。

在迈入二十一世纪的今日，学禅已蔚为世界潮流，例如在美国，“禅”被列为训练太空人的课程之一，因为到了太空，必须停留一段相当长的时日，如果没有禅定的力量，寂寞无聊的时间不容易打发。禅是什么?禅是不立文字，禅是言语道断，禅是自然天成的本来面目，禅是我们的本心自性。禅不是出家人的专利，也不是只有深山古刹里的.老和尚才参禅入定，因为禅就是佛性，所以人人都可以参禅。

禅有无限的意义，无限的内容，无限的境界，如果我们每一个人都有一点禅的素养，对于自己心境的拓宽，精神的升华，人格的培养，心物的调和，都会有很大的帮助。例如：一句难堪的言语，一个尴尬的动作，一段不悦的往事，在禅的洒脱、幽默、勘破、逍遥之中，一切都会烟消云散。因此，禅之于每一个人的生活，都是非常重要的。

《六祖法宝坛经》是一部阐述人人真心本性的重要经典，它指出我们真正的生命，因此，也可以说是一部充满生命智能的宝典。全书一共分为十品，各品要旨分别陈述如下：

第一《行由品》，是六祖大师自述他的身世，以及求法、得法乃至弘法的种种历程，也是本经的序分。

第二《般若品》，记述六祖应韦刺史的请益，而为大众开演摩诃般若波罗蜜多的法义，谓“若识得自性般若，即是见性成佛”。这是《六祖坛经》最重要的一品，本品将禅的价值、意义发挥得非常透彻。

第三《决疑品》，记述六祖大师为韦刺史解释达摩祖师何以说梁武帝造寺度僧、布施设斋了无功德以及念佛往生西方的疑问，并以《无相颂》揭示在家修行法。

第四《定慧品》，集录六祖大师为大众开示“定”与“慧”体用不二的法义。也就是说明曹溪的修行法门是以定慧为本，而定慧是一体的，定是慧体，慧是定用，即慧之时，定在慧;即定之时，慧在定。又说此修行法门是以无念为宗，无相为体，无住为本。

第五《坐禅品》，记述六祖大师为闻法的大众开示修习禅定不是在着心、着静和不动上修行。坐禅的意义是：外于一切善恶境界心念不起，名为坐;内见自性不动，名为禅。禅定是：外离相为禅，内不乱为定。因此，我人于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。

第六《忏悔品》，收录六祖大师为来山听法的广韶及四方士庶传授“自性五分法身香”(戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香)及“无相忏悔”，说明忏悔、四弘誓愿、无相三归依戒等意旨。

第七《机缘品》，汇录六祖得法后，在曹溪弘化时，与无尽藏、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍等各方学者师资投契的机缘。

第八《顿渐品》，乃六祖大师为神秀的门人志诚禅师开示“南能北秀”二人所教示戒定慧的差异。因旨在叙说“法无顿渐，人有利钝”，故名顿渐。

第九《护法品》，记载神龙元年(公元七五年)则天太后及中宗下诏迎请奖谕六祖大师的经过，也就是说明当时朝廷尊崇六祖及拥护佛法的情形。

第十《付嘱品》，是说六祖大师临涅槃时，教导弟子如何举用三科三十六对来说法，才不致失却顿门禅宗的宗旨，并记六祖迁化前后的经过情形。

在开始讲述《坛经》的十品经义内容之前，先就本经的思想源流、历史价值、版本……等等，加以说明、分析，归纳出下列十项，方便大家对《坛经》有个初步的认识。

篇6：《六祖坛经》读书笔记

《六祖坛经》读书笔记

《六祖坛经.行由品第一》讲述了慧能从一个砍柴的樵夫到开悟成佛的过程。在这一品中提到了与慧能打交道的九个人，从慧能与这九个人的交往，可以品出一些味道。

第一个人——念《金刚经》的人

慧能出身很苦，三岁父亲去世。母亲含辛茹苦把他养大，无力供他念书。慧能长大以后砍柴为生。有一天他到一家送柴，刚刚走出大门，遇见一个念佛经的人。慧能听他念的经文，心里就感到有所领悟。慧能就问那个人念的是什么？那人回答说：“《金刚经》。”慧能又问他从哪儿来，怎么会修持这部经典。那人回答说：“我从蕲州黄梅县东禅寺来，那个寺院是五祖弘忍大师在主持教化，门人有一千多，我到寺院中敬礼朝拜，听讲领受了这部经典。大师经常劝谕僧俗两众，只要修持《金刚经》，就能够发现自己的佛性，当下成佛。” 这个人与六祖慧能擦肩而过，这擦肩而过亦是一种缘分，把慧能引上了学佛之路。

第二个人——慧能的恩人

慧能下决心学佛之后，有一个后顾之忧——老母亲生活还没有安排好。这时候有一个人拿出十两银子给慧能，让他拿去做老母亲的衣食赡养费。这个人对慧能也很重要，解决了他学佛的后顾之忧。十两银子当时可不是小数目，这个人也是慷慨大方之人。不过有人对此事表示怀疑，说《敦煌本》没有写客赠银两安置老母的事，从《惠昕本》开始才加上这一情节的。不管哪个本子写上的，能想到老母亲的安置，也是佛教的慈悲。

第三个人——五祖弘忍

慧能经过三十多天的跋涉见到五祖弘忍，这次见面是中国佛教界的重大事件。五祖弘忍慧眼识才，在慧能来到寺里仅仅八个月的时间，仅凭慧能的一个偈子，就把佛法、衣钵传给六祖慧能。五祖不仅具有超级的智慧，还有非凡的决策能力。有了这次交接班，才有了中国禅宗的发扬光大，这是中国佛教“本土化”的开始。

第四个人——一位行者

五祖打发慧能到后院干活，这是寺院的规矩，新来到的都要从干粗活开始，对僧人来说是磨炼意志、学习规矩的阶段，对寺院来说是考察修行者的品行、智慧的阶段，也是和尚们晋升起步的台阶。慧能遇见的第四个人是一位行者，这是寺院内一位管理杂务的中层干部，他分派慧能劈柴、踏碓舂米。这里我们也可以看到，寺庙里也分三六九等，也有管理者和操作者的区分。现在中国寺庙管理最好的，也是最有争议的是河南的少林寺，方丈释永信用经营的理念办寺庙，社会影响力和经济效益没的说，但符合不符合佛法，佛教内外各执一词众说纷纭。佛教教派甚多，没有一个权威的机构来评判，只好让时间来检验了。

第五个人——一位未正式出家的童子

有一天这个小童从碓房门前经过，一边走一边唱诵神秀的偈语。慧能一听，就知道这篇偈子没有认识佛的本性，虽然慧能没有接受过正式的教导，但已经听懂了这首偈语的大意，就问小童说：“你念诵的是什么偈子？”童子回答说：“你这獦獠哪儿知道，（像寺里的其他人一样小童没有把慧能放在眼里，童言无忌直接表达出来。）弘忍大师想把衣钵法教传承下去，让众门人都作偈语给他看，如果能觉悟大意，就把衣钵法教传给他，作第六代祖师。神秀上座在南边廊壁上写了这篇揭示万物无相的偈语，大师让众人都来唱诵，按照这篇偈子来修持，以免堕落三恶道，照这篇偈子修持，可以获得大好处。”慧能说：“我也要念诵这篇偈语，好结下辈子的佛缘。上人（慧能蛮谦虚的），我在这儿踏碓舂米已经八个多月了，从来没有到前面法堂去过，希望上人能引导我到偈语前礼拜。”我想童子听到“上人”一定非常受用，于是就高高兴兴地引导慧能到前堂去了。

第六个人——江州别驾张日用，

张日用正好在神秀题的偈子旁边，慧能央求他：“我不识字，请上人给念一念。”张日用高声朗诵神秀的偈语。慧能听了以后说：“我也有了一篇偈子，希望别驾替我写到壁上。”别驾说：“你也能作偈语？这种事可是少有。”张别驾也难免脱俗，从心底里瞧不起慧能，于是慧能就教导了他一番话：“要想学最高的智慧，就不能轻视初学的人。最下等的人也许有最上等的智慧，最上等的人也许会埋没智慧。如果轻视初学的人，就有无限大的罪过。”别驾知道自己理亏，悻悻地说：“你念你的偈子吧，我替你写。但如果你将来得到佛法，首先要超度我，可别忘了我这句话。”从这句话，可以看出俗人就是俗人，张日用作为一个佛法的初学者得失心还蛮重的，不忘付出之后的回报，真是“不图三分利，不起早五更。”呀。

慧能念出那篇惊动佛学界的偈语：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”别驾把偈子写在廊壁上，众门徒看了都很吃惊，没有不感叹：“看来不能以貌取人，他来的时间还不长，怎么就成了肉身菩萨了！”

第七个人——和尚慧明

这是慧能最危险的一次相遇，慧能辞别了五祖，一直往南走，走了两个月，来到大庾岭。东禅寺的和尚得知衣钵被慧能拿走之后，几百个和尚追了过来，想抢夺证法的袈裟和钵盂。其中一个僧人叫惠明，出家前当过四品的将军，性格行为粗暴。慧明既然当过将军，古人云：“一将成名万骨枯”，想必他曾经杀人如麻，不知为何放下屠刀皈依佛门。可能是修行力度不够，火爆脾气未改。他跑在众人的前面，赶上了慧能。慧能看来者不善，就把袈裟和钵盂放在一块大石头上，隐身在草丛林莽之中。惠明赶来，拿不动袈裟钵盂，（这里有神话的色彩）马上认识到了问题的严重性，立刻转变态度，高声喊道：“行者啊，行者啊，我是为佛法来的，不是为袈裟来的。”慧能见状，从隐身处走出来，在盘石上打坐。打坐的目的是形成一种气场，在气势上压住慧明。惠明向慧能行礼说：“请行者给我讲解佛法。”慧能说：“你既然是为佛法而来，你现在就静下心，杜绝一切俗缘，一点俗念也不要产生，我就给你讲说佛法。”惠明沉思静默了很久，慧能对他说：“不思想善，也不思想恶，此时此刻，不就是惠明上座的本来面目吗？”惠明立刻觉悟。他又问慧能：“除了刚才说的密语密意外，还有别的密意吗？”慧能说：“我对你说了，就不再是秘密了。你如果能用它来观照自己，秘密就在你那儿了。”惠明说：“惠明虽然在黄梅修行，却并没有省察到自己的本性。今天承蒙您指导教诲，好像人喝水一样，冷和暖只有自己知道。现在您就是我的师傅。”慧能四两拨千斤，化解了这次危机。

第八个人——一群猎人

慧能后来到了曹溪，又被恶人寻找追逐，于是躲到四会，与猎人为伍以避难，经常随机给猎人们讲说佛法。猎人们常让慧能看守捕获猎物的网罟，慧能每见到活猎物误入网罟，就放走它们。每到吃饭的时候，慧能把素菜放在猎人们的肉锅里捎带煮熟。有的'人问慧能为什么不吃肉，慧能就回答：“我只吃肉边的素菜。” 过了十五年，慧能觉得危险已经解除，到了该弘扬佛法的时候了，就走出山林，直奔广州法兴寺。

第九个人——印宗法师

在法兴寺印宗法师正在讲解《涅槃经》。当时有风吹动了旗幡，一个僧人说是风在动，另一个僧人说是旗幡在动，争论不休。慧能就参与讨论说：“既不是风动，也不是旗幡动，是诸位仁者的心在动。”所有在场的人都被慧能的话震惊了。印宗把慧能请到上座，详细询问慧能佛法的深奥含义，他见慧能回答时言语简洁理当，不受经典字句的拘束。印宗说：“行者一定不是普通人，早就听说黄梅的袈裟佛法都传到岭南来了，是不是就是行者你呢？”慧能回答说：“不敢当。”印宗闻到再行敬礼，请求慧能把五祖传授的袈裟和钵盂拿出来给大众观看。印宗又问慧能：“黄梅的祖师在付托传法时，有什么指示教诲？”慧能回答说：“倒也没有什么指示教诲，只是说要认知自己的本性，并不说禅定、解脱的方法。”印宗问：“为什么不说禅定、解脱的方法呢？”慧能回答说：“因为禅定和解脱是两种法，不是佛法，佛法是不二之法。”…… 印宗听了慧能的回答，合掌作礼说：“我讲的经就像瓦砾，而您的讲论就像真金。”印宗为慧能剃发并拜为师，慧能开始在法兴寺讲授东山法门。

人生在世要和形形色色的人打交道，人际交往的能力叫“情商”。六祖不仅智商非凡，情商亦了得，凡夫俗子在《六祖坛经》中也可以学到很多与人打交道的学问。

六祖对不同的人都能保持一种“平常心”，谦虚、和气、低调、温雅是六祖为人处世的主色调。面对印宗的尊敬回敬“不敢当”，对小童子口称“上人”，与猎人共同生活十五年，对五祖也不曲意迎合，当五祖要“度”他的时候，他提出：“迷时师度，悟了自度”。

六祖对不同的人又能因人而异、区别对待。同样是小瞧他的人，对小童子微微一笑不作计较，对张别驾就说出“最下等的人也许有最上等的智慧”的大道理。同样是讲解佛法，对慧明讲得鞭辟入里，使其心服口服，对猎人点到为止，并不强行灌输。同样面对寺庙主持，对五祖小心翼翼地讲述自己对《金刚经》的理解，是学生回答老师的提问。对印宗讲解佛法口若悬河，以取得对方的信任。初到东禅寺听从分配到后院劈柴舂米，同样，初到法兴寺就讲出“仁者心动”高屋建瓴的宏论。

六祖处理人和人的关系有自己的底线，同时又不强加于人。和猎人一起吃饭只吃锅里的素菜，对大快朵颐的猎人也能心理相容。对慧明的错误行为，先避其锋芒，后循循善诱，终于使其膜拜脚下。作为寺庙底层的杂役勇于挑战地位比自己高、学问比自己大、资历比自己深的神秀，同时不说一句贬低神秀的话。作为没有剃度的和尚敢于参与高僧们“风动幡动”的大讨论，只讲自己的心得，不批判别人的观点。该讲的话一定要讲，恰到好处地兼顾到了场合、分寸和效果，六祖大智慧呀！

初读《六祖坛经》给我的体会是，高人自有高明之处。《六祖坛经》可以是一个人一辈子修行的教科书。就是不以研习佛法为目的，用世俗的观点读一读《六祖坛经》，学习修身养性、学习思维方法、学习为人处世，也会收入颇丰的。

篇7：《六祖坛经》大义

《六祖坛经》大义

六祖不识字，在他一生中所说法，只是口讲给人听，今此一部《六祖坛经》之所有文字，乃是他门人之笔录，他门人也把六祖当时的口语，尽量保持真相，所以《六祖坛经》乃是中国第一部白话作品。

在后代中国学术思想史上有两大伟人，对中国文化有其极大之影响，一为唐代禅宗六祖慧能，一为南宋儒家朱熹。六祖生于唐太宗贞观十二年，卒于玄宗先天二年，当西历之七世纪到八世纪之初，距今已有一千两百多年。朱子生于南宋高宗建炎四年，卒于宁宗庆元六年，当西历之十二世纪，到今也已七百八十多年。慧能实际上可说是唐代禅宗的开山祖师，朱子则是宋代理学之集大成者。一儒一释开出此下中国学术思想种种门路，亦可谓此下中国学术思想莫不由此两人导源。言其同，则慧能是广东人，朱子生卒皆在福建，可说是福建人，两人皆崛起于南方，此乃中国文化由北向南之大显例。言其异，慧能不识字，而朱子博极群书，又恰成一两极端之对比。

学术思想有两大趋向互相循环，一曰积，一日消。孟子曰：“所存者神，所过者化。”存是积，化是消。学术思想之前进，往往由积存到消化，再由消化到积存。正犹人之饮食，一积一消，始能营养身躯。同样，思想积久，要经过消化工作，才能使之融会贯通。观察思想史的过程，便是一积一消之循环。六祖能消能化，朱子能积能存。所以中国传统文化的儒释融合，如乳投水，经慧能大消化之后，接着朱子能大积存，这二者对后世学术思想的贡献，也是相辅相成的。

自佛教传入中国，到唐代已历四百多年，在此四百多年中，求法翻经，派别纷歧。积存多了，须有如慧能其人者出来完成一番极大的消的工作。他主张不立文字，以心印心，直截了当的当下直指。这一号召令人见性成佛，把过去学佛人对于文字书本那一重担子全部放下。如此的简易方法，使此下全体佛教徒，几乎全向禅宗一门，整个社会几乎全接受了禅宗的思想方法，和求学路径，把过去吃得太多太腻的全消化了。也可说，从慧能以下，乃能将外来佛教融入于中国文化中而正式成为中国的佛教。也可说，慧能以前，四百多年间的佛教，犯了“实”病，经慧能把它根治了。

到了宋代，新儒学兴起，诸大儒如周敦颐、程颢、程颐、张载诸人，他们都曾参究佛学，其实他们所参究的，也只以禅宗为主。他们所讲，虽已是一套新儒学，确乎与禅宗不同。但平心而论，他们也似当时的禅宗，同样犯了一个虚病，似乎肚子吃不饱，要待朱子出来大大进补一番。此后陆、王在消的一面，明末顾、王诸大儒，在积的一面。而大体说来，朱子以下的中国学术界，七八百年间，主要是偏在积。

佛教有三宝，一是佛，一是法，一是僧。佛是说法者，法是佛所说，但没有了僧，则佛也没了，法也没了。佛学起于印度，而后来中断了，正因为他们没有了僧，便亦没有了佛所说之法。在中国则高僧大德，代代有之，绵延不绝，我们一读历代高僧传可得其证，因此佛学终于成为中国文化体系中之一大支。而慧能之贡献，主要亦在能提高僧众地位，扩大僧众数量，使佛门三宝，真能鼎足并峙，无所轩轾。

让我们再来看一看当前的社会，似乎在传统方面，已是荡焉无存，又犯了虚病。即对大家内心爱重的西方文化，亦多是囫囵吞枣，乱学一阵子，似乎又犯了一种杂病，其实质仍还是虚病。试问高唱西化的人，哪几人肯埋首翻译，把西方学术思想，像慧能以前那些高僧们般的努力，既无积，自也不能消。如一人长久营养不良，虚病愈来愈重。此时我们要复兴中国文化，便该学朱子，把旧有的好好地积存。要接受西方文化便该学慧能，把西方的'能消化融解进中国来。最少亦要能积能存。把西方的移地积存到中国社会来，自能有人出来做消化工作。到底则还需要有如慧能其人，他能在中国文化中消化佛学，自有慧能而佛学始在中国社会普遍流传而发出异样的光彩。

讲佛学，应分义解、修行两大部门。其实其他学术思想，都该并重此两部门。如特别着重在义解方面而不重修行，便像近世中国高呼西化，新文化运动气焰方盛之时，一面说要全部西化，一面却又要打倒宗教，不知宗教亦是西方文化中一大支。在此潮流下，又有人说佛教乃哲学，非宗教，此是仅重义解、思辨，却蔑视了信奉修行。两者不调和，又成为近代中国社会一大病痛。

稍进一层讲，佛教来中国，中国的高僧们早已不断在修行、义解两面用力，又无意中不断把中国传统文化渗进佛教，而使佛法中国化。我且举一慧能以前的竺道生为例。竺道生是东晋南宋间人，他是第一个提倡顿悟的。所谓“顿悟”我可简单把八个字来说，即是：“义由心起，法由心生。”一切义解，不在外面文字上求，都该由心中起。要把我心和佛所说法迎合汇一，如是则法即是心，心即是法，但须悟后乃有此境界，亦可谓得此境界乃始谓之悟，悟到了此境界，则佛即是我，我即是佛。信法人亦成了说法人。如竺道生说一阐提亦得成佛，明明违逆了当时已译出之《小品泥洹经》之所云。但竺道生却说，若我错了，死后应入拔舌地狱;若我说不错，则死后仍将坐狮子座宣扬正义。此后慧能一派的禅宗，正是承此“义由心起，法由心生”之八字而来。

此前佛门僧众，只知着重文字，宣讲经典，老在心外兜圈子，忽略了自己根本的一颗心。直到不识一字的慧能出现，才将竺道生此一说法付之实现，固然竺道生是一博学僧人，和慧能不同，两人所悟亦有不同，然正因为竺道生之博学，使人认为其所悟乃由一切经典文字言说中悟，惟其慧能不识一字，乃能使人懂得其悟乃不自一切经典文字言说中悟，而实由心悟，而禅宗之顿悟法乃得正式形成。

今天我将偏重于慧能之“修”，不像一般人只来谈他之悟。若少注意到他的修，无真修，又岂能有真悟?此义重要，大家应注意。慧能是广东人，在他时代，佛法已在中国渐渐地普及民间，佛法从两条路来中国：一从西域到长安，一从海道到广州。当慧能出世，在广州听闻佛法已早有此机缘。

据《六祖坛经》记载，慧能是个早岁丧父的孤儿，以卖柴为生，他亦是一个孝子，以卖柴供养母亲。一日背柴到城里卖，听人念《金刚经》，心便开悟。此悟正是由心领会，不藉旁门。慧能便问此诵经人，这经从何而来，此人说：是从湖北黄梅县东山禅寺五祖那里得来。但慧能身贫如洗，家有老母，要进一步前去听经是不易之事，有人出钱助他安置了母亲，独自上路前往黄梅。我们可说，他听到其人诵《金刚经》时是初悟，此后花了三十余天光阴从广东到黄梅，试问在此一路上，那时他心境到底如何?他自然是抱着满心希望和最高信心而前去，这种长途跋涉的艰苦情况，无疑是难能可贵的。我们可想知他在此三十余天的路程中，实有他的一番修，此是真实的心修。

到了黄梅，见到五祖弘忍，弘忍问他：“你何方人，前来欲求何物?”他说：“惟求作佛，不求余事。”这真是好大的口气呀!请问一个不识字人如何敢如此大胆?当知道这正与他三十余天一路前来时的内心修行有大关系，不是临时随口能出此大言。他那时的心境，早和在广东初闻诵《金刚经》时，又进了一大步，此是他进一步之悟。

当时弘忍再问：“你是岭南人，又是獠猖，若为堪作佛?”他答说：“人虽有南北，佛性本无南北，獠猖身与和尚不同，佛性有何差别。”此一语真是晴天霹雳，前无古人，想见慧能一路上早已自悟到此。在他以前，固是没有人说过，在他之后，虽然人人会说，然如鹦鹉学舌，却不能如慧能般之由心实悟。弘忍一听之下，便知慧能不是泛泛之徒，为使他不招意外，故将明珠暗藏，叫他到后院去做劈柴舂米工作。慧能眼巴巴自广东遥远来黄梅，一心为求作佛，却使他去厨下打杂做粗工，这是所为何来?但他毫不介意，天天在厨下劈柴舂米，此时他心境应与他到黄梅初见五祖心境又大不同，这些工作，好像与他所要求的毫不相干，其实他亦很明白，五祖叫他做此杂工，便正是叫他“修”，也便是做佛正法啊!

慧能在作坊苦作已历八个月，一天，弘忍为要考验门下众僧徒工夫境界，叫大家写一偈子，自道心得，大家都不敢写，只有首座弟子神秀不得不写，在墙壁上写一首偈说：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首偈却又不敢直陈五祖，但已立时传遍了东山全寺，也传到了慧能耳中，慧能一时耐不住，也想写一偈，但不识字，不能写，只好口念请人代笔写道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?”我们又当知，此“本来无一物”五字，正是他在磨坊中八个月磨米中磨出来的，只此一颗清清净净的心，没有不快乐，没有杂念，没有渣滓，没有尘埃，何处再要拂拭?此正是慧能自道心境，却不是来讲佛法。此时则已是慧能到家之悟了。

五祖弘忍见了慧能题偈，对于他身后传法之事，便有了决定，他到磨坊问慧能：“米熟了没有?”答称：“早已熟了。”弘忍便以杖击碓三下，背手而去。有这老和尚这一番慈悲心与其一代宗师之机锋隐语，配上慧能智慧大开，心下明白。叫他劈柴就劈柴，教他舂米就舂米，不折不扣，潜心暗修，时机一到，便知老和尚有事要他去，他便于三更时分，由后门进入老和尚禅房，弘忍便把宗门相传衣钵付给与慧能，嘱他赶快离开黄梅以防不测，慧能说：深夜不熟路径，五祖遂亲自把他送到江边，上了渡船，离开了黄梅。我们读《坛经》看他们师弟间八个月来这一番经过，若不能直透两人心下，只在经文上揣摩，我们将会是莫明其妙，一无所得。由上说来，我们固是非常佩服六祖，亦不能不佩服到五祖。但五祖也不是一个博学僧人呀!

两个月后，六祖到了大庾岭，但在黄梅方面，衣钵南去的消息也走漏了，好多人想夺回衣钵，其中一个脚力健快，赶到大庾岭见到了慧能，所谓：善者不来，来者不善，这位曾经是将军出身的陈慧明追赶六祖的目的，无非是在衣钵上。即时六祖便把衣钵放置石上，陈慧明拿不动衣钵，转而请教六祖，问：“如何是我本来面目?”六祖说：“你既然为法而来，可屏息诸缘，勿生一念。”良久又说：“不思善，不思恶，正与麽时，哪个是明上座本来面目?”慧明言下大悟。

这是《坛经》的记载，但以我个人粗浅想法，慧能本不该把五祖传授衣钵轻易交与慧明，可是逼于形势，又属不能坚持，所以置之石上，意谓：我并无意把衣钵给你，你如定要强抢，我也不作抗拒。另一方面的慧明，本意是在夺回衣钵，待一见衣钵置于石上，却心念一转，想此衣钵不好夺取，所以又转向他自己本来面目，这正由要衣钵与不要衣钵这一心念转变上来请问。若说衣钵在石上，慧明拿不动，似乎是故神其辞，失去了当时的实况，但亦同时丧失其中一番甚深义理，这也待我们心悟其意的人来善自体会了。我们当知，见衣不取，正是慧明心中本来面目，而慧能此一番话，则成为第一番之初说教。

慧能承受衣钵之后，又经历了千辛万苦，他自说那时真是命如悬丝。他是一不识字人，他在东山禅寺，也未正式剃发为僧，他自知不得行化太早，所以他只是避名隐迹于四会猎人队中，先后有十五年之久。每为猎人守网，见到投网的生命，往往会为它们放出一条生路。又因他持戒不吃荤，只好吃些肉边菜。慧能在此漫长岁月中，又增长了不少的潜修工夫。比之磨坊八月，又更不同。

后来到了广州法性寺，听到两个僧人在那里争论风动抑是幡动，慧能想，我如此埋藏，终不是办法，于是他上前开口说：“不是风动，不是幡动，而是仁者心动。”此语被该寺座主印宗听到，印师也非常人，早已传闻五祖衣钵南来，如今一听慧能出语，便疑他是受五祖衣钵的人。一问之下，慧能也坦白承认了。诸位又当知，此“仁者心动”四字，也并不是凭空说的，既不如后来一般禅师们之浪作机锋，也不如近人所想，如一般哲学家们之轻肆言辩。此乃慧能在此十五年中之一番真修实悟。风动幡动，时时有之，命如悬丝，而其心不动，这纯是一掴一掌血的生派经验凝炼而来。慧能只说自己心情，只是如实说法，不关一切经典文字。自五祖传法，直到见了印宗，在此十五年中，慧能始终还是一个俗人身份，还没有比丘的具足戒。自见印宗后，才助他完成了出家人和尚身份。此下才是他正设教度人的开始。

六祖不识字，在他一生中所说法，只是口讲给人听，今此一部《六祖坛经》之所有文字，乃是他门人之笔录，他门人也把六祖当时的口语，尽量保持真相，所以《六祖坛经》乃是中国第一部白话作品，宋朝两代理学家之语录，也是受了此影响。依照佛门惯例，佛之金口说法始称“经”，菩萨们的祖述则称“论”。只有慧能《坛经》却称“经”，此亦是佛门中一变例，而且是一大大变例，这一层，我们也不该忽略过。若说《坛经》称“经”，不是慧能之意，这又是一种不必要的解说。

我们必要明白了慧能东山得法此一段前后十六年之经过，才能来谈慧能之《坛经》。《坛经》中要点固多，但在我认为，所当注意的以下两点最重要。

其一，是佛之自性化。竺道生已说，一切众生都有佛性，此佛性问题不是慧能先提出，慧能讲“心即是佛”，反转来说则成为佛即是心。此与竺道生所说也有些区别。慧能教我们见性成佛，又说言下见性，又说佛向性中作，莫向身外求。自性能含万法，万法在人性中。能见性的是我此心。故说万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。他说：但于此心常起正念，烦恼尘劳常不能染，即是见性。又说：能识自心见性，皆成佛道。他强调自修心、自修身，自性自度。又说自修自成佛道，此乃慧能之独出前人处，亦是慧能所说中之最伟大最见精神处。

其二，是佛之世间化。他说“万法皆由人与”，“三藏十二部皆因人置”。“若无世人，一切万法本自不有”。“欲求见佛，但识众生，不识众生，则万劫觅佛难逢”。这样讲得何等直截痛快!

总而言之，慧能讲佛法，主要只是两句话，即是“人性”与“人事”，他教人明白本性，却不教人摒弃一切事。所以他说：“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”所以他又说，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”又说：“在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。”又说：“自性西方。”他说：“东方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪念佛，又求生何国?”又说：“心平何用持戒，行直何用修禅。”这些却成为佛门中极革命的意见。慧能讲佛法，既是一本心性，又不摒弃世俗，只求心性尘埃不惹，又何碍在人生俗务上再讲些孝悌仁义齐家治国。因此唐代之有禅宗，从上是佛学之革新，向后则成为宋代理学之开先，而慧能则为此一大转捩中之关键人物。

现在我再讲一则禅门寓言来作此文之结束。那寓言云：有一百无一失的贼王，年老预备洗手不干了，他儿子请老贼传授做贼技巧。某夜间，老贼带他儿子到一富家行窃，命儿上楼入室，他却在外大叫捉贼，主人惊醒，儿子无法，躲入柜中，急中生智，故自作声，待主人掀开柜门，他便一冲逃走。回家后，埋怨老贼，这时贼王却向他说，你可以单独自去作贼了。这是说法从心生，真修然后有直悟。牢记这两点，却可帮助我们了解慧能以下禅门许多故事和其意义之所在。

篇8：《六祖坛经》读后感

《六祖坛经》，全称《六祖大师法宝坛经》，略称《坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。元代宗宝编，收于《大正藏》第四十八册。本书是禅宗最主要的思想依据，书中所强调的”顿悟\"等观念，在我国佛教史与思想史上产生了重大影响。六祖慧能不识文字，居岭南卖柴养母，因听路人诵《金刚经》心即开悟，遂至黄梅谒五祖弘忍。由此可见，六祖有佛缘，其悟性之高，非常人所能及也。慧能初见弘忍，弘忍问他：“你是哪里人?来此求取什么?”惠能答曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求馀物。”弘忍言：“你是岭南人，如何能作佛呢?”慧能对此的回答蕴含着深深的禅思，他说：“人有南北之分，但佛性并无南北之分。”初出茅庐便有此惊人之语，弘忍不由对他另眼相看。弘忍此时已感觉到弟子中有人对衣钵的窥觑之心，有意保护刚刚入寺锋芒毕露的慧能，故意让慧能去做苦工，防止歹人伤害慧能。我想这也是弘忍禅师磨砺他本性的一种考验。

八个月之后，弘忍为选择禅宗下一任继承人，命弟子每人呈上一首偈语。神秀是众僧中的的上座和尚，他在半夜三更时分，在佛堂的南廊写下一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”清晨时，弘忍见到此偈后漠然不语，已知神秀‘未见本性，只到门外，未入门内’。两日后，慧能闻童子唱诵此偈，遂知神秀未能见性，请童子代书一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何使惹尘埃。”徒众无不惊讶，弘忍恐人嫉妒而陷害慧能，故意讲偈语擦去，向徒众说：“亦未见性”。其实弘忍已是中意慧能，打算传其衣钵与慧能。第二天弘忍到厨房看慧能，问慧能：“米舂好了吗?”，慧能答：“早就舂好了，只是没有筛”。弘忍用拐杖在石鼓上敲了三下，慧能随即会意。夜里三鼓时分入室见弘忍。弘忍为慧能讲解《金刚经》，这是师徒第一次也是唯一一次心灵的对话，又将达摩衣钵正式传给慧能。弘忍传法慧能时说：“?自古，佛佛惟传本体，师师密付本心;衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝”。此时的衣钵已经失去原有的意义，成为争端的目标，慧能亦为此逃避追杀隐居大庾岭，在猎人队伍中呆了15年。

唐高宗年间，慧能来到广州法胜寺(今光孝寺)。正好风扬起寺庙的旗幡，两个和尚在争论到底是“风动”还是“幡动”?慧能说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”关于这一点可以理解为应无所住而生其心，世事皆有心生。若无心你则不会感到什么了，心不动则天下万物皆静止;心一动，则无物不动。慧能的说法，令众僧大为惊叹，引起了住持印宗法师的关注和尊敬。不久，印宗法师为慧能剃了度，并拜慧能为师，此时慧能才算正式出家。次年，慧能离开法胜寺，北上到南华寺开山传法。之后慧能并未传其衣钵与继任者，坛经记载太极二年七月一日，慧能招集诸弟子说：“八月份我将离开人世，有何疑问，尽早相问”。弟子法海问：“师傅圆寂后衣钵将付何人?”，慧能答：“我一生说法尽录在《法宝坛经》，你们依此传教，不需衣钵。且你们信根淳熟，堪任大事，只传法，不传衣。”弘忍也许亦能明白禅宗他日在慧能手中定能绽放出洁白的莲花，无需着相衣钵。

事实确是如此，慧能以一盏孤灯照亮后世凡人。禅宗因慧能发扬光大、开枝散叶，可以说慧能是禅宗的集大成者。慧能与先哲孔子、老子，并称为“东方三圣人”。六祖慧能被视为世界杰出的思想家之一，其塑像与孔子像、老子像一并矗立在英国伦敦大英博物馆中。

“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”这一思想与《涅盘经》“一切众生悉有佛性”之说一脉相承。众生生而平等，众生的本性皆是佛性，佛性是本来清净的。而佛永远存在，亘古不变，就如《心经》所说：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”一切众生皆可成佛，得阿耨多罗三藐三菩提。人有等差，性无等差，唯论见性，不论身处滚滚红尘，还是密林深处，只须心无一物，红莲终会绽放。我心安处，即是天堂。

一切众生都希望快乐的活着，但为何烦恼却是接踵而至，我们总会感到人生充满了烦恼忧愁。坛经告诉我们这是因为我们心中有着太多的“无明”，是由于六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)不净而产生的，这六根是由五蕴(色、受、想、行、识)和四大(地、水、风、火)假合而成，是虚幻不真实的，而我们众生则视此假身为真身，视虚幻为真实，本末倒置，心随物转，因而产生诸多烦恼。六根不净，使我们陷入诸多烦恼之中，心随境迁，为诸多琐事所困扰，有时不免会感到生活迷茫、空虚、没有意义。由于无始劫以来积业成因，造就了烦恼的果，要想重新找回自己的本心，就要在烦恼中磨练自己，体察自己本身清静快乐的本心。抛开心灵深处的无明，抛开一切我见、执见，智慧之光就会从本心升起，照亮我们的前行之路。