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篇1：孔子仁的论文
有关孔子仁的论文
“仁”是孔学的基本范畴，是人性结构的理想。孔子把“仁”视为道德的最高准则，千百年来，“仁”这一思想已深入的渗透在广大人民的思想观念中，成为人类社会生活的深层基础和道德生活的一切原则和规范的起点。
一、“仁”之缘由
郭沫若曾经给仁下过这样一个定义“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为------他要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众献身的牺牲精神。”简单的概括，他所指的“仁”实际上说的就是无私利人。子曰：“仁者，爱人”。爱人必然利人，但利人不等于爱人。因为人的行为目的是自由的：既可以是无私利人，又可以是因为自私自利。而真正的“仁”，是一种不求名不求利真正无私利人的至高的道德境界。
那么，一个人为什么能够做到无私利人，究竟是什么原因在驱使着这种为善的行为？“仁”，从心理层面上来讲，最直接的原因正是一种感恩心与同情心，孝为仁之首，“身体发肤，受之父母”最基本的个人利益是父母给的，没有理由不以孝为先；个人利益是父母给的，但也要靠社会和他人来实现，只不过是父母给的多别人给得少，因而也没有理由不爱社会与他人。但是这种感恩心与同情心并不代表着孟子所说的的性善论，因为虽然仁的行为目的始终是自由的，但从本质上来说它的原动力是恒定的，那便是个人利益。一个人为仁行善最终是为了满足自身的需求。人而为仁，不为名不为利，但也是在追求心理深处的一种境界，或者说是在为自己寻求一种利人的满足与安慰，为自己摆脱一种可为仁而未为仁的罪恶感。
二、“仁”与人的解放
孔子的“仁”，爱人、利人，似乎在向世人昭示着民主与理性的光芒。然而，从政治角度来进行深层分析，孔子的阶级立场决定了他的仁不可能真正实现人的解放。孔子代表奴隶主阶级的利益，他的一系列思想的提出都是为了维护周朝的礼，维护奴隶主贵族的政治经济地位。由此，他所要实现的对奴隶制政权的维护，必然要建立在残酷的剥削与压榨的基础上。孔子的仁爱是有差别的爱，他认为庶人根本就谈不上仁义理智，只有奴隶主才有高尚的美德。他们这种被伪装了的仁，甚至成了广大劳动人民的一种精神枷锁，束缚了广大人民的思想，为统治者的剥削压迫提供了一种理论依据。
人的解放首先是对人的最基本的生存条件的一种呼唤与呐喊。不用说一般的劳苦大众，就看孔子的得意门生颜回。虽拥有近百亩地，却深受孔子仁学中安贫乐道、以固守奴隶制为乐思想影响，为了维护奴隶制的生产而日渐贫困，成了仁的牺牲品。安贫乐道使得人们失去了反抗的物质基础，然而连最起码的生存权利都保障不了，又谈何民主与理性。
人的解放更重要的是体现在人的主体性的实现上，人的主体性意味着在政治上和法律上的人人平等的权利与义务，意味着对人的独立人格的尊重，也意味着人对自身主体地位的一种认识。与墨子的“兼爱”不同，孔子主张“己欲利而利人，己欲达而达人”，虽然体现了对人的一种尊重，但并不包含对人的主体性的一种承认。孔子的仁只是一种推己及人的施舍与同情，并没有给予人任何政治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等级的划分，封建人伦思想，三纲五常思想的教化使更多的百姓越来越多地丧失了对主体地位的追求，更多地去盲从于统治。
三、“仁”所体现的实用理性
“仁“第一次被孔子列入一个重要的哲学范畴，第一次把人、人和人之间的关系作为中国哲学研究的一个重要问题，把哲学明确地从天、神那里拉到每一个人的身边。
儒学作为中国哲学思想的主流，一开始便将整个中国的文化心理引向了一种实用理性的倾向，这种理性不同于西方纯理论思辩的抽象，而是更重要的'去解决现实中的问题。很多时候，言论、思辩不能完全说明问题，行动越来越受到重视。“听其言而观其行”重实用轻思辩、重人事轻鬼神，对待人生积极进取的精神和理性的思考，构成一个具有实践性格的心理模式。中国哲学，重视的是功用，强调的是物体的生活功能。例如《论语》，它更多体现了一些具体的做法，把思想直接宿诸于行为，更多了一些实践性。
实用理性以重视现实、经世致用的理性态度，乐观进取，舍我其谁的实践精神，赋予了中华民族及其文化无比强大的生命力。千百年来，这一心理模式产生了许多积极的社会影响，并渗透在人的习惯与思维等方面，感染了不少的仁人志士，为中华民族的繁荣富强而不泄努力。从理论研究的角度来讲，实用理性所强调的重视现实，正与海德格尔的思想想一致。海德格尔曾经指出，“哲学活在活生生的个人生活之中”哲学要是与生活相离，那么这种纯理性的构建是毫无生命力的。由此推及到一切学科。没有一门学科是脱离生活的纯理性思考，也恰恰因为这个所有的学科才可以得到不断的更新发展与完善。
海德格尔对现代哲学的理解与把握，体现了现代西方哲学的新走向是更多地转向现实生活；而东方哲学在务实的同时又逐渐涉足了纯理论思辩的领域。正是在这东西文化的不断交融与互补中，人类必然将不断地走向更高的智慧殿堂。
篇2：孔子仁的思想的论文
孔子仁的思想的论文
一、孔子的身世、所处的时代背景与“仁”
孔子是春秋时期鲁国人，“他所处的社会，是动荡的社会；所处的时代，是变革的.时代”，诸侯间争战频繁，秩序混乱，礼坏乐崩，用孔子的话说就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《颜渊》）。在春秋社会**中，鲁国诚然也出现了礼坏乐崩，但由于礼乐传统深厚，周礼得以保存下来，当时就有人发出了“周礼仅在鲁矣”（《左传昭公二年》）的感叹。虽然孔子是没落的殷商苗裔，身份卑微，是“纥与颜氏女野合而生”（《史记孔子世家》），孔子自己也说“吾少也贱，故多能鄙事”（《子罕》），但由于他自童年起就受到了礼乐文化的熏陶，青年时勤奋地学习礼乐知识和技艺，成年后又做过多年以相礼治丧为谋生手段的儒。所以孔子非常有教养，精通礼乐：“夏礼，吾能言之……殷礼，吾能言之”（《八佾》），“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。
鉴于当时社会的黑暗**，又凭着他对周礼的向往，孔子立志要救世，恢复周礼。他之所以有这样的志向抱负，“正在于他一落地就与贫贱为伍，与艰辛做伴。他以极平常的心感悟无常的人生”。[5]他遭受过许多苦难，所以更渴望安定一统的社会。这在《宪问》中有所体现：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相环拱，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣”。可见孔子所赞同的是一匡天下，重视的是稳定的社会秩序。因此他要恢复周礼，主张礼治。
如何才能恢复周礼？孔子将其诉诸人的内心，渴望唤起人们内心的自觉性，这就是“仁”。孔子力图使人们通过内心“仁”的修养而达到“礼”，实现其政治理想。孔子曾说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）所以唯有这种内心的修养――仁是全方位的，才有可能建立起完整的人格，才能担当得起恢复周礼的重任。
二、《论语》中“仁”的具体内涵
首先，“仁”是一种自觉性。孔子说：“求仁而得仁。”（《述而》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）只有达到内心的自觉才能够得到“仁”，所以孔子很欣赏颜回：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）只有内心达到了自觉的状态，才能做到“三月不违仁”，才能“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）。
其次，“仁”之本为“孝悌”。有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”（《学而》）子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《泰伯》）进而，“仁”在“孝悌”的基础上升华为“泛爱众”。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《颜渊》）只有从亲属血缘关系扩散为泛血缘关系的博爱， 才算得上是真正的爱，“仁”的“爱人”含义也是从这一方面来讲的。
再次，“仁”包含着恭、宽、信、敏、惠等品格。“孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）恭敬、宽厚、真诚、勤敏、慈惠是仁者的必备品格。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）这是恭敬、衷心诚意的体现。子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《雍也》）“仁者安仁。”（《里仁》）这是“仁”安于事理、厚重不迁、从容的表现。子曰：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）孔子将那种好好先生称之为贼，可见他多么痛恨虚伪，提倡真诚。此外，“仁者必有勇”（《宪问》），仁者并不懦弱，还需要勇敢。
最后，“仁”还包含着实践的内涵。孔子并不赞同表面上、形式上的“仁”，他主张将“仁”付诸实际。《学而》及《阳货》篇都有“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”，仅仅花言巧语，对人以伪善的面貌，“仁德”是不会多的。从孔子在《公冶长》中对“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子并不赞同巧言令色、夸夸其谈，而主张稳重、真实，把仁付诸行动。子曰：“克己复礼为仁。”此话直接表明孔子主张克制自己，恢复周礼，用行动来践仁。
然而从《论语》中我们可以发现践仁是非常困难艰苦的过程，“仁”是很难达到的：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）仁者要经过苦难，要吃苦在前享受在后。子曰：“志士仁人，无求生以害人，有杀身成仁。”（《卫灵公》）成仁有时还需要牺牲生命，这也就印证了“仁者必有勇”的说法。当时种种社会现象也说明了践仁之难：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）王者兴起，实行仁政需要三十年，将仁实行于天下何其困难！子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《卫灵公》）可见孔子对于当时社会的失望，天下无道，也从侧面反映出践仁之难。
践仁之所以难就在于“仁”乃“本心之全德”，要想达到它是非常困难的。正由于践“仁”之难，所以孔子从日常生活中“近取譬”，对其弟子因材施教，引导他们学习，进而一步步接近且达到“仁”，从而实现其恢复周礼的政治理想。
综上，孔子“仁”的思想的提出与当时**的时代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的礼乐修养，恢复周礼、一匡天下的理想抱负有关。唯有包含自觉性、孝悌、爱人、恭、宽、信、敏、惠等品格及勇于实践之丰富内涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，才是孔子真正提倡的“仁”。
篇3：孔子的仁礼思想论文
孔子的仁礼思想论文
孔子的仁礼思想论文
【摘要】本文阐述了孔子的学习观，提出了“在学习的目的上主张学以致道，学以治世；在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学；在学习的方法上坚持学思结合，学行并重；在学习的内容上注重德育；在学习的作用上突出完善人格”。
【关键词】孔子学习观
一、在学习的目的上主张学以致道，学以治世
在孔子的心目中，学习的最高目的还是“学以治世”，正如子夏的所说：“学而优则仕”[1]子张即学有所成了才可以去做官。对君子而言：“不仕无义”，依据是“君子之仕，行其义也”[1]微子。对于其他目的的学习，孔子是不赞同的：故当樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，子曰：“吾不如老圃”。樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！”[1]子张毕竟在孔子看来“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[1]卫灵公从中不难发现孔子认为只有学习那些治国安邦的策略才是学习的正道，而学那些农事就偏离了学习目的。在分析学习的目的时，他曾颇有感触地强调说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”[1]子路可见，孔子学习的最高目的是“学以治世”，认为书读得再多，如排不上“为政”的用场，这样的学习是无用的。学习是为了达到“行己有耻，使于四方，不辱君命”[1]子路的从政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆达到了学习的目的`，完成了达仕为政的神圣使命。他自己也曾表达过急于从政的迫切愿望：“诺，吾将仕矣。”[1]阳货这些思想也初步奠定了“万般皆下品，唯有读书高”、“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”的伦理基础。后世的许多读书人皆把读书视为是最神圣的事业，看作登上仕途的理想阶梯。上述这些言论都体现孔子学以致道，学以治世的学习目的。
二、在学习的态度上提倡发奋好学，虚心求学
在学习态度上，孔子提倡发奋好学，虚心求学。他本人也叙述了自己终生学习的奋斗历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[1]为政孔子终生勤奋好学，虚心求学，从子贡对老师的评价中也可得到佐证：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”[1]子张毕竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]述而于是越发“敏而好学，不耻下问”[1]公冶长、“学而不厌”[1]述而。他对自身好学的评价是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[1]公冶长对于知识的学习，他确实有那种“学如不及，犹恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其学习的境界曾达到“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[1]述而的程度。
在虚心求学的态度上，孔子也是十分诚恳的，他再三强调“知之为知之，不知为不知，是知也。[1]为政同时高度赞扬孔文子“不耻下问，敏而好学，是谓之文也。”[1]公冶长的学习态度。此外，孔子在强调虚心求学的同时，特别提出要切记“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，这是向别人虚心求教的前提。没有这个前提，学习是不可能有很大成效的。
三、在学习的方法上坚持学思结合，学行并重
在学习方法上，孔子既重视见闻的作用，又强调思考的功能，主张学思结合。认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”[1]为政即只学不思，就会茫然而无所得的；只思不学，就会使精神疲倦。学思是相辅相成的，缺一不可。学习是思考的基础，离开了学习的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在这点上，孔子是有切身体会的，他曾言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[1]卫灵公同时，思考又是学习的升华，经过思考得学习能达到“告诸往而知来者”[1]为政德功效，孔子对此也时很有感触的，他曾言：“吾欲回言终日的，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”[1]为政可见他承认得意门生颜渊不愚笨的原因就在于颜渊能在学习后独立思考并有所创新，这点让孔子是很折服的。这些都体现了孔子在学习方法上坚持学思结合，重在培养和锻炼学人“举一反三”、“告诸往而知来者”、“闻一知十”、“能近取譬”的归纳和推理能力，对当今的学习理论和教育方法也是大有裨益的。
四、在学习的内容上注重德育
孔子伦理观的基本内容就中有“仁者爱人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信条，他认为一个人只有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[1]述而，才能真正地实现道德修养的目标。因此，在学习的内容上，他对学生实施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”与“信”就直接属于德育的范围，认为只有具备了坚强的道德信念，才能“笃信好学，守死善道”[1]泰伯。孔子在二者的关系是采取了“行有馀力，则以学文”[1]学而的立场。即只有在做到了“入责孝，出则弟，谨而慎，泛爱众而亲仁”这些道德实践之后还有余力，才用来学习文献知识。这就说明了在孔子的教学内容中道德实践比文献知识更重要。
孔子还把“六经”作为教学内容，目的也在于使学生学会做人的道理和学到从政的本领，在为政治国过程中贯彻策略“为国以礼”、“为政以德”、“为政仁人”的政治伦理观。孔子也更多的强调道德教涵养的因素，正如子夏所说：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”[1]学而对于好学之人的评判依据，孔子也是用道德标准去衡量的。他对千里马的称赞也是“骥不称其力，称其德也。”[1]宪问这些都充分显示了孔子教学内容上突出道德教育的份量。
五、在学习的作用上突出完善人格
在学习的作用上，孔子认为“学则不固”[1]学而的，即学习可以使人视野开阔，不闭塞。相反“不学《诗》无以言，不学礼无以立”[1]季氏。学习对人的人格完善至关重要，因为“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学的，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[1]阳货仁、知、信、直、勇、刚，是当时社会人群所称道的六种美德。孔子在此指出了当时人群中的六种美德与六种劣癖的内在关系，认为本性仁爱但不学习就会狭隘愚昧，其弊病是会受人愚弄的；本性机智而不学习就会浅尝辄止，其弊病是好高骛远而没有基础；本性诚信而不学习就会目光短浅，其弊病是容易受到欺骗和伤害；本性耿直而不学习就会思路混乱，其弊病是说话办事没有条理，在混乱中伤害别人；本性勇敢而不学习就会胡作非为，其弊病是会滋事生乱；本性刚正而不学习就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好学的定位上，孔子也时从人格完善着手的，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”[1]学而只有不断的致力学习，个人的人格才能不断的完善，毕竟“君子学道则爱人，小人学道则易使。”[1]阳货学《诗》“可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”[1]阳货还可培养“思无邪”的道德品质。“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”[1]颜渊，孔子本人也自述：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过也矣”[1]述而“下学而上达”[1]颜渊这些事例均可说明学习对个人人格的完善至关重要。
参考文献：
[1]徐志刚.论语通译[M].北京：人民文学出版社，.
[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.
篇4：前孔子时代之“仁”观论文
前孔子时代之“仁”观论文
内容提要：在前孔子之时代，“仁”字的使用已经比较普遍，周王室、鲁、晋、楚、吴、郑、齐等国精英阶层都非常重视“仁”，“讲仁”已经作为一种风尚深入到个人品质、战争、治国等众多领域，使得“仁”成为一个普遍的价值。不过，人们对“仁”的认识和看法不一，不同背景和思想的人对“仁”作出了多种解读，有的互相差别很大。先民对“仁”的理解是按照“德”的模式展开的，在仁、孝、忠、信等众多德目中，只有“仁”比较全面的继承了“德”的涵义。值得注意的是，仁之不足及内在矛盾也被揭露了出来，发人深思。
关键词：仁；德；惠；孔子
一
“仁”字出现的非常早，甲骨文、金文中就可能已经出现[1]。目前，流传下来的典籍中最早记录“仁”字的是《尚书・金滕》篇“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”，但其内涵与春秋及以后的内涵相差甚远。春秋战国时期，由于地域风俗原因，各国文字存在差异，特别是那些各国自创出的字，写法上差别就更大，这些不同的字形是探讨各国风俗民情的重要依据，但秦始皇“书同文字”后[2]，统一使用小篆，六国文字被废除，许多字的古字形连同创造它们的或它们所要表达的风俗一起消失，这不能不是历史文化的悲剧，也给我们探讨“仁”字的形成缘起造成了很大难题。
所幸的是，我们目前还能找到几个“仁”字的古字形。一是《说文解字》中记载下来的“洹弊中魏汀吧鲜下二”字形。二是荆州郭店楚墓竹简中记载的“上身下心”字形。最后是秦始皇统一文字后实行的小篆体“仁”字形。下面就从以上“仁”的四种古体字形出发探讨“仁”字的古义。
对于“上尸下二”字形的“仁”，学界主要围绕“尸”的含义来探讨，庞朴认为，“在早先，它本是直立的人形，并不横陈，读如‘夷’，《玉篇》说，古夷字亦作尸”，“而从夷之所以为仁，当是夷风尚仁，风名从主的缘故；孔子怨叹道不行，曾‘欲居九夷’，当因夷人能仁。”“尸是东方的氏族，尸是夷族的族风。”[3]关于夷族的风尚，刘文英认为，主要是“相人偶”的礼仪，表示原始氏族的平等互敬观念[4]。还有学者认为，从尸为仁起源于古代的祭祀，“在早先丧礼中，为了示孝，要为死去的人设木制的‘重’或‘主’以代表其灵位凭依，供人们悼念，以后发展成设‘尸’来代替‘重’或‘主’，即以死人活着的后代来扮成鬼神，象征性的代表祖先，目的是感格祖先来享受祭品。”“仁”的原始内涵不是横向的人偶相爱，而是悼亡哀死的纵深的内在心性。[5]
对于字形“洹钡摹叭省保刘翔认为“洹弊质恰吧仙硐滦摹钡难荼洌为古文字中典型的同字异构现象。[6]从身从心的“仁”，仅见于郭店楚简，而且郭店楚简中除了“仁”字有“心”部外，还有很多带“心”的字，庞朴认为这些字可能是子思学派在强调心性的哲学背景下创造出来的。[7]还有学者认为，在古代汉语中，“身”是指己身，“人”是指他人。“从身从心”实际表达的是对己身的爱，而不是对他人的爱。由此推测，“仁”的本字应作“从人从心”，写作“从身从心”应是后来的变化，理由是“先秦诸子对‘仁’字的训释，无一不落脚在‘爱人’上，可见‘爱人’为仁之本义无疑。‘爱人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，这就是‘仁’，这就是以此为核心的儒学永远充满了魅力之所在。”[8]
对于小篆体的“仁”字形。许慎《说文解字》注为“亲也，从人从二”，这一解释把理解“仁”字的关键锁定为“二”，经学大师郑玄根据古代的礼仪，在《中庸注》中认为“二”是“相人偶”之意，“人也，读如相人偶之人,以人意相存问之言。”这一解释虽然从礼仪上说明了“二”的意思，但又进一步引出了“相人偶”的问题。“相人偶”是否就是“仁”？段玉裁《说文解字注》接着郑玄的思路，进一步解释了这个问题，他首先引用了《大射仪》“揖以耦”、《聘礼》“每曲揖”、《公食大夫礼》“宾入三揖”等古代礼仪说明确实存在“相人偶”的礼仪，并引用“《诗・匪风》笺云：人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。《正义》曰：人偶者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：人偶，同位人偶之辞。《礼》注云：人偶，相与为礼仪。”等经典来说明“人偶”的意思是“人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”段玉裁的这一解释完全是遵循郑玄的思路。经过郑玄、段玉裁等大师的解释，认为“仁”起源于古代“相人偶”礼仪的说法在学界影响最大。现代许多学者都遵循这一说法，且有的学者在进一步探究“相人偶”礼仪的起源。目前比较有影响的是说法认为，“相人偶”的礼仪起源于古代“夷族”的风俗。但有的学者认为这一说法存在这样的一个问题：强烈反对“以夷变夏”的中原文化怎么会采用夷人的风俗？
目前，学术界对于古“仁”字的意义主要执着于以上几种，且各有依据，不过从上面的论述来看，“上尸下二”起源于夷族的族风，夷族在古中国无疑居于东方，这个“仁”字可能是东方民族创造出来的字形。“上身下心”仅见于郭店楚简，这个字形可能是南方的民族创造出来的。至于小篆体的“仁”，这个字构型和现在通行的“仁”字是一样的，小篆体在秦国通用，因此这个字形很可能是西方的民族创造出来的。综上来看，学界关于“仁”字形及其意义的争端都无意中设定了一个前提，那就是误认为“仁”字的创造及起源是唯一的，但在秦始皇统一中国前，各国文字差异很大，对“仁”字的写法并不统一，各种字形的“仁”字很可能是不同国家、地域的人根据本民族的风俗创造出来的。这些创造出来的不同字形虽然意义相似，但完全一样的可能性比较小，尤其是想“仁”这种表达精神性、含义丰富的字。秦始皇“书同文字”的做法很可能像今天的翻译一样，把不同国家意思相近的字统一书写为“仁”字。
此外，关于今天通行的“仁”字，这个字之所以定型为这样，除了秦始皇的强力之外，可能还有其本身的意义。学者探讨“仁”字的涵义主要围绕右边的“二”，认为“从人从二”的“二”字并不是一二三四之“二”，而是古文字中常见的“重文”符号，即“仁”字是由两个“人”字所组成。很显然，这两个“人”字既不能“二人相背”也不能“二人相随”，否则就要写成“从”字，只能是面对面地互相观顾。东汉经学大师郑玄认为，这就是“相人偶”的礼仪。现代有的学者更认为，两人面对面地互相观顾的礼仪隐含两人平等的意思，即两个人在礼仪、尊严上是平等的。这类解释给人一种望文生义的感觉，因为“二”字在古代除了能表示两个人之外，还能表示“天地”，《说文解字十三下》二部明确指出“二，天地也”。假如“仁”是“相人偶”的意思，可为什么先秦典籍中没有用“仁”代替或说明、解释“相人偶”的记载？形声是文字训诂的主要方法之一，就“仁”字来说，重要的是左边的“人”，而不是右边的“二”，所谓“仁者，人也”。
古人对数的认识非常深刻，尤其是对一、二、三，在他们的观念中这些数都具有一定的指示意义，如一代表整体，二代表阴阳和天地，三代表天地人等，这些数之间也有一定的生成转化关系，如老子说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《系辞》“是故《易》有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”把人放在“二”之外而不是“二”之中，表示人在天地之中自我意识和主体意识的觉醒，人虽然生于、长于天地之中，但人要超越天地的束缚，人的心胸要包容天地，从小篆“仁”字形来看，左边的“人”对右边的“二”正是形成了一种包容之势。另外，这种解释也是符合古人天地人观念发展史的。中国先民面对大自然，首先是敬畏天命，而后才有道德主体意识的觉醒，人的生存首先是了解、模仿天道，而后才是超越于天道之外创立人道，实现自我主体意识的挺立，但这种超越天道不代表不要天道，而是一种包容下的超越，是天人合一的超越。因此，“仁”的字形很好的代表了中国先民对人道的探索和理解，也正是因为仁字有这样的意义，孔子才会把它作为中国思想的核心不遗余力地阐扬深化。
二
虽然《尚书・金滕》篇中的“仁”字是流传下来的先秦典籍中的第一个，但从《诗经》、《国语》、《春秋》和《逸周书》来看，前孔子时期，“仁”字的使用已经比较普遍，周王室、鲁、晋、楚、吴、郑、齐等国精英阶层都非常重视“仁”，在前孔子时期，“仁”之观念就已经成为各国精英人士普遍认同的一个重要价值，不过，人们对“仁”的认识和看法不一，不同背景和思想的人对“仁”作出了多种解读，“仁”字存在多种内涵，有的互相差别很大。
1.“仁”指个人才能或外在的容貌。如，“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”[9]这里的“仁”字是否就是美德学术界存在争议，笔者认为从前后文来看，这里的“仁”字应和才艺有关，且这种才艺又和事鬼神等祭祀活动有关。“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”[10]“卢令令，其人美且仁。卢重环，其人美且鬈。卢重Y，其人美且啤！[11]《诗经》里仅有的这两个“仁”都和“美”有关。有学者认为，这里的仁是赞美狩猎者的英姿，而与仁德无涉。据于省吾先生考证，这两个“仁”实为“夷”，其义为“悦”[12]
2.“仁”指个人的德行或品质。如，“宋公疾，大子兹父固请曰：目夷长，且仁，君其立之。”[13]“公子絷反，致命穆公。穆公曰：吾与公子重耳，重耳仁。再拜不稽首，不没为后也。起而哭，爱其父也。退而不私，不没于利也。”“正月之朝，乡长复事。君亲问焉，曰：‘于子之乡，有居处好学、慈孝于父母、聪慧质仁、发闻于乡里者，有则以告。有而不以告，谓之蔽明，其罪五。”[14]这段话除了包含个人品行质仁外，还说明当时的统治者已经认识到了选举质仁之人的重要意义。具有这种“仁”之品质的人被称为“仁人”、“仁者”。仁者爱人，仁作为一种品质和爱有关系。“仁，文之爱也。爱人能仁”[15]“明慈爱以导之仁”[16]，但值得注意的是，爱和仁并不是完全一致的，并不是所有的爱都是仁。如“其为人也，展而不信，爱而不仁；爱而不谋长，不仁也。”[17]
3.“仁”指一种规范，和礼联系在一起，遵循“仁”就是遵循符合礼仪的规范。“饮桓公酒，乐。公曰：‘以火继之。’辞曰：‘臣卜其昼，未卜其夜，不敢。’君子曰：‘酒以成礼，不继以淫，义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也。’”[18]“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[19]仁的准则就是出行、承事都要符合礼仪，都要遵守一定的标准，做到敬。这种用法比较少，且后来之仁逐渐成为礼仪、规范背后的价值。
4.“仁”还有一个比较少见的意思就是和功用联系在一起。“今海鸟至，己不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣。夫仁者讲功，而智者处物。无功而祀之，非仁也；不知而不能问，非智也。今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽，恒知避其灾也。”[20]这段话的作者可能是法家的先驱。它的一个重要作用就是可以用来证明，在前孔子时代，具有多种思想背景、倾向的人都把仁看作一个重要的价值。
在使用时，“仁”和勇力相对，并认识到了仁在战争中的价值。“是以知古之贵仁义而贱勇力也。”[21]这种传统形成了不尚勇力而尚仁义的风俗，在战争中仁义是比勇力更重要的资源。“且夫战也微谋，吾有三伐；勇而有礼，反之以仁。吾三逐楚君之卒，勇也；见其君必下而趋，礼也；能获郑伯而赦之，仁也。若是而知晋国之政，楚、越必朝。”[22]“臣闻之曰‘仁有置，武有置。仁置德，武置服。”[23]“包胥曰：夫战，智为始，仁次之，勇次之。不智，则不知民之极，无以铨度天下之众寡；不仁，则不能与三军共饥劳之殃；不勇，则不能断疑以发大计。”[24]（吴语）
上面列举了仁的一些不同涵义和用法，不过从典籍所载来看，前孔子时代，仁表示个人德行、品质的记载较少，大多数时候仁都和现实的行为联系在一起，是一种行为的标准，符合这种标准就可以成为仁。“且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。”[25]“仁所以行”表示仁是和实践联系在一起的。
“桓公忧天下诸侯。鲁有夫人、庆父之乱，二君弑死，国绝无嗣。桓公闻之，使高子存之。狄人攻邢，桓公筑夷仪以封之，男女不淫，牛马选具。狄人攻卫，卫人出庐于曹，桓公城楚丘以封之。其畜散而无育，桓公与之系马三百。天下诸侯称仁焉。”[26]
桓公继绝嗣、兴灭国，这种忧天下诸侯的现实行为使得他被诸侯称为仁，这是很高的荣誉。
各国精英人士普遍重视仁，使得“仁”逐渐成为一种公认的价值标准，甚至成为基础价值。在这种情况下对于“仁”有几个值得关注的发展脉络：第一，《左传》、《国语》中出现了大量“不仁”的记载，这说明仁成为非常重要的一个道德评判标准，人们已经开始自觉地按照“仁”的标准来要求自己和评判别人，仁在人们的心中开始具有神圣性，谁也不愿意被指为“不仁”。第二，随着仁在人们心目中的地位日渐升高，逐渐形成了对“仁”的一种信仰，认为符合“仁”就会受到神佑、会有好报，“神福仁而祸淫”[27]“仁行则报”[28]“仁所以保民也。不仁则民不至”[29]。第三，仁成为社会的普遍、基础价值之后必然渗入社会的各个领域，成为这些领域中的重要价值。从上面的分析来看，仁已经成为个人品质、祭祀、国家管理和战争等领域的重要规范。仁进入这些领域是儒家形成内圣外王观念的一个重要理论前提，如果没有一个共同的价值贯穿到个人、家国等领域，成为这些领域共同的规范，内圣外王思想不可能产生。总体看来，仁已经成为高尚的价值，为实现自己理想可以杀身成仁，“杀身以成志，仁也。”[30]
在仁成为普遍价值的同时，少数人也看到了仁的不足。如“仁而不武，无能达也。”[31]“仁”虽然被引入战争领域，但光有“仁”是不能赢得战争胜利的，“仁”必须和其他价值结合起来。由于“仁”被引入多种领域，自然就难免出现内在矛盾。
“骊姬曰：‘妾亦惧矣。吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。苟利众而百姓和，岂能惮君？以众故不敢爱亲，众况厚之，彼将恶始而美终，以晚盖者也。凡民利是生，杀君而厚利众，众孰沮之？杀亲无恶于人，人孰去之？苟交利而得宠，志行而众悦，欲其甚矣，孰不惑焉？虽欲爱君，惑不释也。今夫以君为纣，若纣有良子，而先丧纣，无章其恶而厚其败。钧之死也，无必假手于武王，而其世不废，祀至于今，吾岂知纣之善否哉？君欲勿恤，其可乎？若大难至而恤之，其何及矣！’”[32]
“仁”被引入家国之领域，然而，“爱亲之仁”和“利国之仁”存在矛盾。
三
“仁”是一种普遍之价值，许多不同思想、背景的人都对其进行了说明和解释，使得“仁”之意义非常丰富，这从另一个方面证明了“仁”有一种能让不同思想的人共同认可的魅力。那么为什么“仁”会具备这样的魅力呢？在探求这个问题的时候，我们会发现一个很有意思的现象，那就是人们对“仁”之重视是受到了社会上崇德传统的`影响，这种影响如此之深刻，以至于人们把“仁”解读或设定为德之一种，甚至就是德之本身，在比较“仁”和“德”之后会发现，先民是按照“德”的模式来建构“仁”的。“仁”、“德”同构的问题已经为一些学者所注意。如有的学者认为“德与仁在逻辑的起点与终点,以及推导过程、推导方式上完全一样。”[33]
在周代商之前，天命、天在人的精神中占据绝对的主导地位，殷人信奉绝对的天命观，坚信天命是不会改变的，纣王说“我生不有命在天？”[34]，殷人也认为商汤之所以能有天下完全是因为上天的安排，“天命降监，下民有严。”[35]周虽然只是殷商的一个封国，但周人的思想世界和殷人的思想世界“实际上同多而异少，周人和商人一样相信，有一个由神构成的世界，他们主宰一切。”[36]然而周代商而兴的事实却否定了天命的绝对性，周朝精英阶层认识到天命是可以改变的，“天命靡常”、“周虽旧邦、其命维新”[37]。周人思想世界的一大特点是在信奉天命观的同时，也非常重视人的因素，“他们认为，除了天的意志是价值的终极依据外，人的因素也是价值的合理依据。”[38]“天神命运诸观念，在原始社会中固无所不在，而古民族亦未有全不信天神者，周人自不例外，然周人因强调人之主宰地位，对天神与人之关系亦有一新看法，此即所谓‘德’观念”。[39]劳思光把殷人和周人思想的这种区别称为是南方传统和北方传统的区别。殷周交替之际的大变革是中国古代思想史上的一个重大转折点，它弱化了原来的天命观，强化了周人的德观。周之精英在反思和总结周之所以能由小到大、由弱到强的经验时，得出了一个重要的结论，那就是崇德、施行德政是其中的关键。《国语》中记载，穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：
“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。”[40]
全面的总结了西周成功的经验是“非务武也，勤恤民隐而除其害也”。《诗经》中也有不少类似的经验之谈，如《皇矣》中的“维此王季，因心则友。则友其兄……奄有四方。”《生民》和《A民》更是详细的记载了周诞生、壮大的历史中的尚德传统。这样反复、详细的凸出德在周王天下中的作用，是道德意识由自发到自觉的重大转变。意识一旦产生便要转化为行动。周人按照德的标准建立了周代的礼乐政治制度，王国维把周代的核心制度归纳为三方面：立子立嫡制、庙数之制和同姓不通婚制，并进一步指出，“其旨在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[41]在现实的政治实践中，也把德作为评价的一个重要标准。如《尚书・周书》中的篇章有很大一部分是告诫统治者要实现德治。周代的礼乐制度使得重德的风尚由周之一地扩展到整个天下，从《左传》、《国语》来看，除了周王室外，其它诸侯国也都非常重视德。
发现德之价值的缘起是周兴的政治大变革，由自发到自觉崇德、敬德的目的是为了维护王朝的统治。他们真诚的认为，只要敬德、推行德治就能够巩固政权。“古先哲王用康保民”[42]“肆王惟德用，和怿先后，惟王子子孙孙永保民。”[43]只要崇德慎刑，就能实现国家的良好治理。这种对德几乎信仰的态度和对“仁”之信仰的态度如出一辙。
周人重视德，那么在他们的观念中德是一种怎么的东西？“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”只有对百姓给予恩惠，才能获得百姓的支持。“惠”《尔雅》释为“爱也”和“顺也”，获取民心的方式是爱民和顺民。在周人的观念中，德和惠有重要的关系，惠是一种行为，而德只不过是对这种行为的称呼。“德以施惠”，德政的本质就是给予百姓恩惠。但不是有恩惠百姓就会支持，“小惠未遍，民弗从也”[44]各国统治精英对于“惠”都很重视，春秋战国时代许多诸侯王都以“惠”作为自己的谥号。《史记正义・谥法解》说“柔质慈民曰惠”、“爱民好与曰惠”，“与谓施”[45]。在一些情况下更是直接把“惠”称为德，如“公使众仲对曰：柔质‘君释三国之图以鸠其民，君之惠也。寡君闻命矣，敢不承受君之明德。’”[46]春秋时期的德还没有成为后来个人品质的代名词和纯粹的德行，更多的是和现实的实践联系在一起。对“德”的这种理解被运用到了“仁”上，在很多情况下“仁”的行为就是施惠的行为。这也就是为什么齐桓公继绝嗣、存灭国后被天下诸侯称仁的原因。更进一步的看，仁政和德政的意思几乎一样，都是一种要求统治者多施惠于民、不要与民争利，而且从《尔雅》对惠的解释来看，惠民就是爱民。
当然，先民按照德的模式来理解、解释仁，并不等于“德”与“仁”之间没有差别，事实上，仁只是和孝、义、信、忠等并列的德的其中一个方面，只不过因为先民对仁的阐述和认知借鉴了对德的理解，所以使得仁之观念比较全面的继承了德的意义，而且这种情况在德的众多内容中是唯一的，和孝、义、信、忠等形容特定领域的德目比起来，仁的综合性无疑更强，可以运用的领域无疑更广，这也是为什么“仁”能够成为全德的代名词的一个重要原因。事实上，也正因为“仁”的这种特点，才使得他获得了众多不同思想、背景人的认同，被赋予了多种差别很大的意义。
周代商而有天下的同时，也把周人重德、敬德传统带了出来，使得德这一重要价值由一地之传统变为整个天下的道德标准，而仁、孝、义、信、忠等价值的出现无疑是先民对德之理解的深化，也是他们思想中德之观念的强化，更为重要的是这些更为专业的概念的出现，是中华民族日后成为一个道德国家的关键。因为要成为一个道德之国家，对道德的理解就不能仅限于普遍的、一般的意义，而必须深入到社会的各个领域里去，在这些领域里面总结出适合这一领域的专门的价值标准，只有这样道德之观念才能真正的深入、融化到这些领域中。
四
从上面的分析可以看出，在前孔子之时代，仁已经和德一样成为一种普遍之价值，社会上不但有崇德的传统，而且有爱仁的传统，像齐恒公那样被天下诸侯称“仁”是一种很高的荣誉，反之被称为“不仁”则是很严厉的一种批评。这种社会背景和风尚深刻的影响到了孔子，也极大的启发了孔子，现在有的学者作过研究，孔子关于“仁”的很多观点来源于前人的论述，甚至有些话在表述上都有雷同的地方。如《左传・僖公三十三年》记载“臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也。”《论语・颜渊》中有“仲弓问仁,子曰:出门如见大宾,使民如承大祭。”《国语・晋语二》记载“杀身以成志,仁也。”《论语・卫灵公》中有“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”以上两个例子能很好的证明，《左传》、《国语》中的“仁”观念,是孔子“仁”观念的直接思想来源。[47]正是站在这样宏大的思想背景中，孔子才有了对仁的深刻阐发。
注释：
[1]如，刘文英在《“仁”之观念的历史探源》(《天府新论》1990年6期)中说:“(甲骨文编)的《前二一九一》已收辑了一个很规范的‘仁’字。”1974年，在河北平山县发掘了战国时期中山国墓葬群，其中Ml号墓中出土的“中山王鼎”的铭文中，有这样一段话:“天降休命于朕邦，有厥忠臣Q，克顺克卑，无不率仁，敬顺天德，以左右寡人。”这是金文中发现的“仁”字。另外，关于甲骨文中是否有“仁”字，有学者有不同看法。
[2]《史记・秦始皇本纪》记载，秦始皇统一中国后，统一了六国文字，“书同文字”。许慎的《说文解字・序》记载的更为详细，“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。”秦始皇统一后的文字是“小篆”。
[3]庞朴：《“仁”字臆断――从出土文献看仁字古文和仁爱思想》，《寻根》，，第1期。
[4]刘文英：《仁之观念的历史探源》，《天府新论》，1990年，第6期。
[5]谢阳举：《“仁”的起源探本》，《管子学刊》，20，第1期。
[6]刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海：三联书店，。
[7]庞朴：《“仁”字臆断――从出土文献看仁字古文和仁爱思想》，《寻根》，年，第1期。
[8]廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》2001年第4辑，北京：商务印书馆，2001年。
[9]《尚书・金滕》
[10]《诗经・叔于田》
[11]《诗经・卢令》
[12]白奚：《“仁”字古文考辨》，《中国哲学史》第3期。
[13]《僖公八年》
[14]《国语・齐语》
[15]《国语・周语下》
[16]《国语・晋语八》
[17]《国语・楚语下》
[18]《左传・庄公二十二年》
[19]《左传・僖公三十三年》
[20]《国语・鲁语上》
[21]《左传・昭公八年》
[22]《国语・周语中》
[23]《国语・晋语一》
[24]《国语・吴语》
[25]《国语・周语》
[26]《国语・齐语》
[27]《左传・成公五年》
[28]《国语・周语上》
[29]《国语・周语中》
[30]《国语・晋语一》
[31]《左传・宣公四年》
[32]《国语・晋语一》
[33]巴新生：《西周的“德”与孔子的“仁”――中国传统文化的泛血缘特征初探》，《史学集刊》第2期。
[34]《尚书・西伯戡黎》。
[35]《诗经・殷武》
[36]葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第34页，上海：复旦大学出版社，2001年。
[37]《诗经・文王》
[38]葛兆光：《中国思想史――七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第34页，上海：复旦大学出版社，2001年。
[39]劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，第54页，广西：广西师范大学出版社，。
[40]《国语・周语上》
[41]王国维：《殷周制度论》
[42]《尚书・康诰》
[43]《尚书・梓材》
[44]《左传・庄公十年》
[45]《史记正义》，《史记》第十册，北京：中华书局，1982年。
[46]《左传・隐公八年》
[47]白奚：《从〈左传〉、〈国语〉的‘仁’观念看孔子对‘仁’的价值提升》，《首都师范大学学报》第4期。
篇5：孔子的仁-阅读札记
孔子的仁-阅读札记
先知先觉者怎样向人们解释这个世界,影响着人们怎样看待这个世界.人们用怎样的眼光看待这个世界,影响着人们人性的`倾向.孔子以促进“天下归仁”为己任,引导人们向“仁者”的做人标准不断进行自我完善,是建立于上述意识基础之上的. 仁,是孔子思想的出发点,也是孔子思想的归宿.孔子讲:“吾道一以贯之.”什么是“一”?答曰:仁.
作 者：张学明 作者单位： 刊 名：五台山 英文刊名：WUTAISHAN 年，卷(期)： “”(12) 分类号： 关键词：篇6：孔子以孝释仁析
孔子以孝释仁析
孔子论孝,既保留了孝的事养义和祭礼义,又创造性地把孝规定为亲子之爱.在此基础上,他把孝看作仁的本义、本始和原型,对仁作了多层面的解说.孔子以孝释仁的真实意图,是想溯回礼制社会上下尊卑秩序的`价值根据和心理本原.孔子以孝释仁对整个仁学乃至儒学的意义,在于它集中展示了个体人格成仁化的路向和要旨,即注重向内用力,注重道德实践,注重人的社会伦理生成.
作 者：刘泽民 作者单位：中南大学文法学院,长沙,410083 刊 名：中南工业大学学报（社会科学版） 英文刊名：SOCIAL SCIENCE JOURNAL OF CENTRAL SOUTH UNIVERSITY OF TECHNOLOGY 年，卷(期)： 7(3) 分类号：B233.1 关键词：孔子 孝 仁 个体人格篇7：《论语》选讲之三--孔子的仁
《论语》选讲之三--孔子的仁
孔子的?仁?
梁茂鲁
《论语》中，当别人劝孔子在乱世中隐居时，孔子忍不住惆怅的说?天下有道，丘不与易也?。
也就是说，孔子认为，天下如果有规则的话，自己倒不必参与这世间的变革，可以做个大富翁，可以做个公务员，可以做个教育者，而不必像现在这样，有时迷路，有时绝粮，有时被人围攻，有时被人嘲笑，凄凄惶惶地奔走于世间。
为什么呢？盛世有规则的时候，不是正好出来做事么？乱世有危险的时候，不是应该独善其身么？孔子为什么说有危险的时候反而要出来做事？他不知道这有危险么？
读孔子的《论语》，我们知道，这是因为他有?仁心?，觉得自己有责任，不忍天下陷于?无道?，因为天下?无道?的时候，力小财微的百姓，是首先受到伤害的，而有能力做点什么的自己却袖手旁观，所以即使奔波流离，即使自己也经常陷于危险之中，也要为天下立道。而孔子立道的核心，就是?仁?。
为什么说孔子思想的核心是?仁?呢？孔子还有很多其他的提法，比如?孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻?，为什么不是它们中的一个呢？
这可以从孔子自己的话来判断，也可以从他的所行来判断，还可以从这些原则之间的关系来判断。
孔子曾经把传承自己思想的重任寄托于颜回身上，可是颜回死的早，孔子虽伤心也无可奈何，后来，这个传承的重任，就落在了他另一个得意弟子曾参的身上，孔子有一次对曾参说?参，吾道一以贯之。曾子曰：唯。?什么意思呢？就是孔子对曾参说，我的（道）学问，可以
用一个字或一个原则串联起来，然后曾参说?我知道了?。那么曾参知道了什么呢？他出门之后告诉其他弟子的是?忠恕?，但这个?忠恕?，也应该只是行?仁?的方法，其上的核心应该是?仁?，也就是孔子说的?一以贯之?，这个?一?，就是?仁?。孔子所有的思想，都可以用?仁?作为核心，贯穿起来。
既然可以用?仁?贯穿孔子的思想，那么?仁?一定可以贯穿?孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻?。
我试解释如下：
?孝悌?讲的是对亲人对自己人的?仁?，?忠信?讲的是对亲人之外的?仁?。顺便说一声，我认为孔子此处说的?忠?和后来忠于皇帝的特别是那种读书把脑子读坏了的?愚忠?是不一样的。孔子所说的?仁?，不仅是一种思想，还是可以指导生活的，而他提倡的?孝、悌、忠、信?就是对?仁?的二次分解，是在?仁?的指导下的针对如何与人相处的比较具体的规则。
那么如何做到?孝、悌、忠、信?呢？这就需要?礼、义、廉、耻?。也就是说，?孝、悌、忠、信?是?仁?在与人交往中的体现，而?礼、义、廉、耻?则是行?仁?的原则与保障。
?礼?，就是规则，孔子曾经告诉颜回说?克己复礼为仁?，又告诉他说?非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动?，也就是说，做事要讲规则，要按规则来。
为什么呢？这是因为，孔子是很看重颜回的，也可能是希望他继承自己的志向的，而一个集重任于一肩的人，是行不得快意之事的，他必须要做出表率，他行事必有规则，这样下面的`人才知如何去做。纣做金杯,然后续做酒池肉林，凡事的崩坏，常常是从一些微小的点开始。所以李世民宁愿把鸟捂在袖子里，曹操宁愿割去?受之父母?的头发，也不愿意凭权势而乱法。
而对于普通百姓而言，一个有规则的社会，一个规则得到实施的社会，起码是一个可以?努力?的社会，而不是?不知道做什么才好?或者?做什么都不好?的社会，那应该是一个你只要按?礼?按?规则?去做，生命、安全、财产就比较有保障的社会，而不是纯粹以统治者意志为最高指示的社会。虽然?规则?也是统治者意志的体现，但在没有修改规则之前，一个有序的社会，统治者也是不能乱发话的。即便是在个人集权的封建社会时期，那些比较有作为的?明君?，也是做出过一些表率的。不知今日的社会如何？
?义?，或可理解为?道义?。他指什么呢？大概是指?即使和自己无关，但只要是符合‘仁心’的，也当行之?。比如《五人墓碑记》说?五人者，盖当蓼洲周公之被逮，激于义而死焉者也?，也就是说，这五人和?蓼洲周公?是没啥关系的，但觉得?蓼洲周公被逮?是不仁的，所以挺身而出了。这大概可以算孔子所说的?有杀身以成仁?了；而文天祥、江姐他（她）们，大概可以算?无求生以害仁?了。厚厚的一本历史，多少的?仁人志士?啊……
孔子说?当仁，不让于师?，为什么呢？因为?仁?在先，而
?义?随之。坚守?仁?道，激于?道义?，即使老师也不让。也就是说，凡是和?仁?有冲突的，当以?仁?为先。比如孔子过?蒲?，也曾不讲?信?，因为他觉得有违于?仁?。孟子曰：?嫂溺，则叔援之以手?，这虽然不合于?礼?，但合于?仁?，所以当行。所以，我们猜测：?义?就是不合于?规矩?，但合于?仁?，此或为?义?？
?廉?，又讲什么呢？它大概指?仁?与物质与富贵之间的关系。 孔子说?不仁者不可以久处约，不可以长处乐?，也就是说没有?仁?心?仁?行的人，不可以长期身处贫困艰难的环境，也不可以长期身处快乐充裕的环境。俗话说?饥寒起盗心?，最艰难的时代，人们曾经?易子而食?，而一个有?仁?心的人，他起码不会伤害别人，所
以他不会如此做；俗话说?饱暖思淫欲?，有权力有物力而不守礼法的人，难免会以人为玩物，结怨多了，恐怕终究也将乐不起来。
那么，一个有?仁?心的人如何面对物质呢？孔子说?廉?。他称赞颜回说?一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐 。贤哉回也！?他说自己?饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。?他说?君子之仕也，行其义也?，又说?士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也?。也就是说，行?道?之人，物质当以正路求之，不可沉于物欲之中，而迷失了?仁?心。此为?廉?。
?耻?，《说文》说?辱也?。孔子说?好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇?。所以，光?辱?不行，还要?知耻?，并且求改变，这样就接近于?勇敢?了。
那么，?耻?和?仁?又有什么关系呢？
我想，一个是受过?耻辱?，才更能体会?耻辱?是什么样，孔子说?己所不欲，勿施于人?，你受过或旁观过，做事时若有?仁?心，当会寻求更合适方法。比如捐款助学的南京倪超老人，他会嘱咐工作人员，不要告诉受助人尤其是贫困生，我想，这就是善行中的?仁?心。
另一个，孔子说?好仁不好学，其蔽也愚?，也就是说，一个有?仁?心而没有智慧的人，是没有能力去行?仁?的。他很可能会搞出笑话来，比如宋襄公，所以，人要?知耻?，然后?好学?，然后?力行?，这样，就接近于?仁?道了。
以上借助孔子的?孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻?阐述了一下孔子的核心思想，我认为孔子的核心就是?仁?，所以，学习《论语》，当先谈?仁?，明了了?仁?，学习时，扣住此字，或可收事半功倍之效。
篇8：孔子仁学说的功利特色
孔子仁学说的功利特色
本文首先从“大功利观”的角度肯定了道德论与功利论的同一性,指出迄今为止研究中国传统道德学说的论著,仍然有过分地强调两者的对立,而忽视甚至完全抹杀它们之间的同一性的倾向.同时以孔子“仁”论为例阐释了其道德学说的人本特色和功利特色,发掘其中功利论内涵与道德观传统之间的.内在关联性,并尝试着为中国古代道德思想的研究提供一种新的思路.
作 者：张燕婴 Zhang Yanying 作者单位：<文献>杂志编辑部,100081 刊 名：中国文化研究 PKU CSSCI英文刊名：CHINESE CULTURE RESEARCH 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B82 关键词：孔子 “仁” 道德 功利 大功利观篇9：关于孔子的随笔：智和仁的要义
关于智和仁，孔子的三位高足各有不同的理解。子路意在“智者使人知己，仁者使人爱己”;子贡强调“智者知人，仁者爱人”;颜回则言：“智者自知，仁者自爱。”三位贤者的理解各有角度，各有侧重，但施行起来，其难易显然并不相同，对普通民众的感召效应显然也是区别很大的。
我以为颜回的理解最易施行，最容易为普通民众所接受，最富有现实意义。
子路认为智者应该让他人了解自己，赏识自己，仁者应该让他人关爱自己;子贡认为智者应该了解他人，关爱他人。这两种理解自有其合理性和必要性。让他人了解自己，我们也应该了解他人，这是人际交往和自我价值实现的重要前提;同样让他人关爱自己，我们也应该关爱他人，这也是人情往来，人际融洽的理想状态。
但相较于颜回，子路和子贡的理解过于关注他人，而忽略了关注自身的重要性。无论是让他人对我们怎么样，还是我们主动地对他人做些什么，要想施行智和仁似乎都必须需要他者的出现和配合，不然，智和仁则无从践行。这样的理解显然不利智和仁的实践，有害于智和仁矣。
但这还不是问题的关键，儒学的修为如同佛家修行，首先是个人的事，然后才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，然后才能慈航普渡，普济众生。个人尚未诚心正意，修身立志，个人都做尚未做到善待己身，怎么能够做到齐家治国，敬老爱幼，怜悯苍生呢?只有做到像颜回所说的那样自知自爱，施行智、仁才会有一个坚实的出发点，真正抵达智和仁和境界。
于是，心平气和，关注自我，问明初心，关爱自家心灵的丝丝脉动。有了这样的出发点和落脚点，行之容易，自然也行之久远，且容易为普通民众认可并施行。颜回这样的智和仁是接地气的，是有烟火气的，真正闪烁着智慧和仁爱的光芒。
子曰:“不患莫己知,求为可知也。”孔子向来主张：他人是否了解我们并不是最重要的，重要的是我们有没有东西值得让他们知道。只有自知，才能不断地充实自己，才能使人知，值得人知，才可知人。同样，自爱者才会不断地梳理自己的羽毛，才会爱于人，才会爱人。
由此观之，颜回才真正理解了智和仁的要义，体悟到了孔子发问的初衷。贤哉，回也!
公众号：门童闲笔
篇10：孔子的仁与孟子的仁政
孔子的仁与孟子的仁政
（二）作为政治学范畴的仁
孔子把伦理学范畴的仁推广到政治上，就是要求统治者“为政以德”。把政治和伦理结合起来，是中国古代政治的特点。孔子开创了中国伦理政治之先河。
第一，道德是政治的基础。孔子首先要求统治者的行为要端正，“政者，正也。子率而正，孰敢不正”［14］。为官者道德的高低是政治好坏的决定性因素，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”［15］。其次，选拔官吏要以道德为标准，孔子认为，如果有道德的人的职位在没有道德的人的上面，那么人民就会信服；如果没有道德的人的职位反而在有道德的人的'上面，则民不服。再次，他主张推行教化，反对统治者的杀戮政策，“子欲善而民善，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”［16］。意思是说就像草随风动一样，为官者的言行影响着老百姓，以此要求统治者发挥身教作用，引导天下风气向善。
第二，以礼治国。春秋时期礼崩乐坏，所谓僭越的事情不断发生。孔子坚决维护周礼，大夫季平子私自用天子礼乐“八佾舞于庭”，孔子闻之大发脾气道：“是可忍，孰不可忍也。”［17］他要求正名分，“君君、臣臣、父父、子子”，企图通过正名分来匡正每个人的行为，建立一个和谐而有秩序的社会。孔子要求“为国以礼”，也是德政思想的一种体现。他反对以高压手段维护统治，主张好的政治是“以德”、“以礼”来引导民众，形成一种和谐的社会氛围：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。［18］”对普通民众施以礼，突破了奴隶社会“礼不下大夫”的限制，具有进步的历史意义。
第三，节用而爱人。这一点是中学教材强调的主要内容。节用爱人体现出孔子思想具有人民性的一面，孔子主张推行古代较轻的什一征税方法，弟子冉求帮助季氏聚敛财富，他愤然宣称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。［19］”他主张治理国家“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”［20］。孔子的这些思想，为后世所继承，在中国封建社会为保证社会经济的正常运行起着不可低估的作用。
二、孟子的仁政
（一）仁的来源
孔子的仁主要是伦理学范畴，孟子发展了孔子的仁的思想，进一步提出了“仁是怎么来的”这一具有哲学意义的命题。孟子认为人先天就具有同情心，他假设说：譬如现在有人突然看到一个小孩要跌到井里去，任何人都会有惊骇同情的心情。这种心情的产生，不是为着和这个小孩的父母攀交情，不是为着在乡邻朋友间博取名誉，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样的。因此，他认为：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。［21］”由见人危难油然而生的同情心推论出人先天具有“四心”，把道德提升为人之所以为人的本质。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”［22］。端就是端萌，孟子认为人就像拥有四肢那样拥有天赋的道德萌芽。沿着“四端”发展下去，就能与仁义礼智连为一体。
与人性理论相联系，孟子提出了独特的内向修养理论。既然人人都有善良的天性，那么就没有必要向外用功，只要守住本心，就能成为有道德的人。但为什么现实社会中又有那么多的不道德的事呢？孟子认为，现实的不道德并非原本没有道德，而是人自已丢掉了善良的本心。因此，他认为学习的根本目的就是要找回人们放弃或失掉的“本心”，“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无它，求其放心而已矣”［
