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“和”与《齐物论》的思想主旨

时间：2023年04月16日

来源：小西眉头一皱

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下面是小编整理的“和”与《齐物论》的思想主旨，本文共9篇，欢迎阅读分享，希望对大家有所帮助。本文原稿由网友“小西眉头一皱”提供。

篇1：“和”与《齐物论》的思想主旨

“和”与《齐物论》的思想主旨

作者：许春华

哲学研究 07期

[中图分类号]B223.5

如果说“齐”“通”万物是《齐物论》的思想旨趣，并由此开出庄子的精神境界，那么“和”则为诠解此思想旨趣的方式和臻至此境界的功夫。“和”与“天籁”“天钧”“天府”“天倪”以及“照之于天”相联接，在《齐物论》中主要涵义有三：一为涵纳、融汇之义；二为调剂、均平之义；三为休止、超越之义。本文以“和”之疏释为主线，试图寻求诠解《齐物论》思想旨趣新的切入点。

一、“和”与“天籁”

如何理解《齐物论》的思想主旨，历来众说纷纭①，但认可《齐物论》所要解决的是如何看待天地万物或物论是非的问题，则为学界共识。而解决这一问题的前提是承认天地万物是一种蕴涵多样性、差异性的存在。孟子云：“夫物之不齐，物之情也。”(《孟子・滕文公上》)庄子云：“物固有所然，物固有所可。”(《庄子・齐物论》，以下凡引该书只注篇名)天地万物之“物性”“不齐”是一种本然的状态。“齐”、“通”物论的关键不在于天地万物自身，而在于主体之“心”，或者说“齐物”在于“齐心”。(王博，第74-75页)

如果说《齐物论》开篇“吾丧我”解决的是“齐物”之主体及其心性问题的话，那么承接的下文则试图解决如何“齐”各种窍穴及其声音的问题。我们先看南郭子綦与子游的对话：

子綦曰：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒耄而独不闻之乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，y者，叱者，吸者，叫者，嚎者，a者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刀刀乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取。怒者，其谁邪？”无论是“似鼻、似口”等不同形状的窍穴，还是“激者、y者”等种种不同之声音，乃种类繁多、各式各样的天地万物之隐喻，故庄子以“万”来代称，宣颖云：“所吹则万有不同，可谓极参差之致也。”(宣颖，第12页)有的诠释者认为各种窍穴及其声音是“物论不齐”之表征，清人林云铭云：“众窍受风上见句句形容不齐之状，为下段知与言不齐相映照。”(林云铭，第12页)笔者认为此论有肤浅之弊。从上下文来看，成玄英疏较为妥贴，如：“形势无穷，略陈此八事。亦犹世间万物，种类不同，或丑或妍，盖禀之造化。”(郭庆藩，第47页)“似鼻、似口”等众窍穴皆为“无物”之表征，如《齐物论》下文所云“环中”，惟有无物才空虚，空虚才能“以应无穷”。故云“众窍为虚”。只有众窍穴之空虚与无穷，才会在自然之风吹应之下，发出“激者、y者”等种种不同之声音，故云“吹万不同”。

众窍穴发出的种种声音尽管不同，但其相通之处在于两点：

第一，“使其自已也。咸其自取。”司马彪云：“已，止也。”(方勇，第40页)“自已”即自行止息。“咸”说明了各种声音的相通之处，宣颖云：“‘咸’字对‘万不同’说，言虽‘万不同’而无弗遍也……写自然妙用，便曲尽也。”(宣颖，第12页)“自已”、“自取”皆含有“自”字，可视为与“自然”、“天然”相等同层次的哲学概念②。郭象注：“天籁者，岂夫别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳……块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉!”(郭庆藩，第50页)人籁、地籁与天籁之不同不在于声音自身，如果说地籁、人籁皆为有声之音，那么天籁则是“本然于心”的无声之音，“人籁、地籁闻以耳，天籁则闻以心。有声之声，众人皆闻之；无声之声，惟至人独闻之，天籁是已。”(刘凤苞，第21页)所以问题的关键在于“其谁”。即在于“怒者”和“听”者、“闻”者，故明憨山大师认为此句的主旨是“要人识取真宰也。”(释德清，第23页)

第二，“和”乃本然天籁独特之处。老子云：“音声相和，前后相随。”(《老子》第2章)众窍穴引发的各种声音其共通之处在于，“前者唱于而随者唱喁，冷风则小和，飘风则大和”。林希逸云：“于与喁，又是相和之声也。”(林希逸，第15页)刘凤苞云：“唱以风则和以窍，怒则号而济则虚，皆天籁之自为起伏而已。”(刘凤苞，第24页)此处之“和”乃融汇、涵纳之义，“和”即融合、涵纳了多种声音在其中的天籁之音，“和”乃是发自天然、自然之声的表征。

从《齐物论》的思想主旨来看，“齐物论”之“齐”在于“通”而非“同”。“同”是对多样性和差异性的排斥，在先秦时代，“同”与“和”是相对的，孔子云：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语・子路》)“和”即对多样性和差异性的融合、包涵。③(参见杨伯峻，第142页)而《齐物论》所说“道通为一”、“知通为一”、“复通为一”，“通为一”亦指融合多元性、差异性基础之上的统一和一致④，在此意义上说，“通”与“和”是相通的。王书岷云：“自不齐观之，则有人籁、地籁、天籁之别；自其齐观之，则人籁、地籁皆天籁也。”(王书岷，第48页)自然天籁之“和”是“齐物”的第一层功夫。

二、“和”与“天钧”

庄子思想视野中的天地万物浑然一体，“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”⑤大道本无真伪之别，天地万物无论大小、精粗，皆为大道之体现。儒墨诸家各自“以是其所非而非其所是”，鼓吹言辩，四处游说。庄子认为这种言辩之论、是非之争只会遮蔽堙没大道，“大道不称，大辩不言”。道与言是相对相待的，“夫言非吹也，言者有言。”无论是“詹詹”之“小言”，还是“炎炎”之“大言”，必定会“生是生非。”(宣颖，第15页)故“吹”与“言”相对，此处之“吹”乃承接上文，“吹”，宣颖云：“天籁自然。”(同上)只要禀赋自然和美之风，大道自然会呈现。故而分辨彼与此、生与死、可与不可、然与不然、是与非等等，皆为一孔之成见，师心之自用，乃庸人自扰之。“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。”一味追求这种是非之辨、彼此之分、成毁之别，只会损害浑全大道，“是非之彰也，道之所以亏”。(《齐物论》)

《齐物论》以“方生之说”⑥为例，指斥那些计较于是非之分、彼此之别的争论为“荣华之言”、“滑疑之耀”，“自彼则不见，自知则知之。”他们各陈己见，各矜其是。这只能堕入无穷无尽的是非之“环”，而不能自拔。相反，得道圣人不会误入是非之涂，“而照之于天”。成玄英疏：“天，自然也。”(郭庆藩，第67页)林云铭云：“鉴之于自然之天则也……‘照’字根上‘明’字来，‘天’字生下‘天钧’、‘天倪’等字。此句最是肯綮。”(林云铭，第16页)

道之根柢乃是无偶无对，浑然不分。“莫得其偶，谓之道枢。”成玄英疏：“偶，对也；枢，要也。”(郭庆藩，第68页)只有站在“道枢”的高度，才会冲破“彼亦一是非，此亦一是非”之藩篱，以虚空之“环中”才能超越种类繁多的天地万物、无穷无尽的是非之辩，宣颖云：“环而又中，则空虚不倚。得枢者似之，而应物无穷，岂着是非之迹也哉。”(宣颖，第16页)“以道观之，物无贵贱。”(《秋水》)天地万物皆有所然、皆有所可，从道的视角来看举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，并无差别。达至大道者“为是不用而寓诸庸”，徐复观对此解读为：“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’”。(徐复观，第245页)“用也者，通也。”宣颖云：“无用之用者，以道通为一故也。”(宣颖，第16页)此谓不执己见，不以己是，寄寓众人之情，顺随众人之见，却能虚心齐物，故“通也者，得也。适得而几矣。”“几”，郭象注：“几，尽也。”(郭庆藩，第72页)陆树芝云：“通即得其环中也。得其环中则几于道矣。”(陆树芝，第22页)“得其环中”、“通而为一”皆谓得道，难怪王先谦如此概括《齐物论》之思想主旨：“天下之物之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已”。(王先谦，第9页)

可世俗之人执着于是非之辩者比比皆是，他们费尽心机，似狙猴斤斤计较“朝四”、“暮三”一样，“劳神明为一，而不知其同也”，“唯达者知通为一”。宣颖云：“达者照之于天也。”(宣颖，第16页)为道圣人“顺物自然”(《应帝王》)，将彼此、是非、生死、然不然、可不可等融贯于浑然一体的大道，于此则不会为“朝三暮四”而“喜怒为用”，这就是庄子所云“和之于是非而休乎天钧，是之谓两行”。“钧”，古字同“均”，均平自然之义，成玄英疏：“天均者，自然均平之理也”。(郭庆藩，第74页)“两行”，即并行不悖，宣颖释为“我与物皆听之”(宣颖，第17页)恐有不妥。刘凤苞云：“和者，两得其平，同归于化，即因是因非也。天然均平而不劳。均是非而任其两行”(刘凤苞，第40页)，适得其义。“两行”不是使天地万物、是非物论任何一方高于另一方，更不是将彼此是非对立，而是均平等同看待；站在大道的高度观照是非之争，则“无是无非，无非无是”，即“道通为一”，“和之于是非者，和其是非而归一也。天钧者，均平而无彼此也。两行者，随其是非，而使之并行也”。(林希逸，第27页)此句“和”与“天钧”、“两行”之义相近。由此来看，“休乎天钧”不是要取消天地万物和彼此是非，更不是将“是”或“非”任何一方凌涉另一方，而是警示世人不要误入“朝三暮四”之争，亦即陷入是非之论迷途而不能自省，“休，即是将自己的智慧融和在天钧、道枢上面，而不流转下去作分别之知”。(徐复观，第245页)在休止是非的前提下，“和”既承认天地万物各有其合理性和有限性，同时在“照之于天”、“道枢”、“天钧”的高度超越天地万物自身的差别与对立。此处之“和”乃是庄子“齐”、“通”物论的又一层功夫。

三、“和”与“天府”、“天倪”

《说文》云：“辩，治也，从言。”辩与言不同，言更多的是平铺直叙，辩则为激烈陈词，力图胜出。“众人辩之，以相示也。”宣颖云：“各相矜。”(宣颖，第19页)“辩”使各方各持己见，各执其是，导致“辩也者，有不见也。”刘凤苞云：“辩者只见得一边，却不见道之全体。”(刘凤苞，第49页)大道本来浑然大全，但世俗之人执迷偏见，将“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争”视之为“八德”，宣颖云：“庇德也。”(宣颖，第19页)他们根本不懂得“道昭而不道，言辩而不及”之理。得道圣人则不同，在看待“辩”、“论”、“议”的态度上层次分明，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩”。圣人深知“不言之辩，不道之道”之理，故对“辩”存而“怀之”，即将是非争辩“怀之于心”(陆树芝，第26页)，“浑然不露”。(刘凤苞，第49页)“怀之于心”亦即收藏于涵容大道、天地万物之“天府”，蒋锡昌云：“天府，即自然之府藏，亦即大道之府藏。换言之，即至人藏道于心之心窍也”。(蒋锡昌，第157页)“注焉而不满，酌焉而不竭”，不能满溢、不可穷竭正可见“天府”之广大无穷，钟泰以“天钧”与“天府”相近，“以其不偏言，则曰天均；以其无尽言，则曰天府，总之一天而已”。(钟泰，第51页)由“天府”而发，既无穷无尽，亦无心无偏，故而“不知其所由来”，郭象注：“至理之来，自然无迹”。(郭庆藩，第88页)是非之辩必使双方锋芒显露，炫“以待尽”⑦。“葆光”即顺其自然而然的轨道，韬光养于“天府”，宣颖云：“葆，韬藏也。光芒都蕴蓄不露”。(宣颖，第20页)

在庄子看来，寻找一种能够“正”你、我、他是非争辩的标准，无异于缘木求鱼。是非之争只会导致彼此双方“化声之相待”，郭象注：“是非之辩为化声”。(郭庆藩，第109页)林希逸云：“相待者，相对相敌也。”(林希逸，第43页)如何拒斥是非之辩、休止彼此纷争？庄子给出的方式是：“和之以天倪”。“天”，自然；“倪”，端倪。宣颖云：“天倪，则无端矣。”(宣颖，第23页)恐为不妥。“和之以天倪”并非没有端倪，而是说自是非争辩端倪之始即以“和”的功夫休止、超越之，亦可说自天地万物之源头“物之初”(《田子方》)即贯之以“和”的方式。“曼衍”，陆树芝云：“无穷极也。”(陆树芝，第33页)“因”即因顺自然，“穷年”即“终其天年”之意。郭象注：“和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。”(郭庆藩，第109页)世俗之人根本不能领悟“和之以天倪”之义，也就体会不出“是”与“不是”、“然”与“不然”“复通为一”之道，更不会理解“是”与“不是”、“然”与“不然”之间的差异“亦无辩”之理。得道圣人自始至终以“和”的方式超越是非之辩，任其发展变化，但“万变不离其宗”。“振于无竟”，“无”即虚无之心，以虚无之心观照是非之辩、彼此之争，则“忘年忘义”，“忘”即“坐忘”(《大宗师》)、“诚忘”(《德充符》)之“忘”，即超越生死、是非、彼此、可不可、然不然。“竟”同“境”，“无竟”即“无何有之乡”(《逍遥游》)，如此则可“无翼而飞”，游心于逍遥之境。可见此处之“和”乃休止、超越之义，是“齐”、“通”物论的又一层功夫。

四、结语

由此可见，“和”与“天籁”、“天钧”、“天府”、“天倪”以及“照之于天”相联接，成为表征《齐物论》思想主旨的一条红线。历代注释者在阐释、理解这组概念之义理时，有两种偏差之嫌：

其一，是将“天籁”、“天钧”、“天府”、“天倪”等视之为完全相同涵义之概念。“天倪”，刘凤苞云：“端也。天然端倪而未露者，犹天籁也”。(刘凤苞，第61页)林云铭云：“‘照’字根上‘明’字来，‘天’字生下‘天钧’、‘天倪’等字。此句最是肯綮。”(林云铭，第16页)陆树芝还将“环中”、“天府”、“参万岁一成纯”等与“天钧”、“天倪”串为一条思想主线，“是非相持，则乖而不和矣。若止于不知，则是非俱泯。复还其冲漠无朕之体，是‘和之以天倪’也。既和以天倪，则得其环中，以应无穷，即两行之天钧，不竭不盈之天府也，岂不曼衍无尽乎？此正所谓‘参万岁而一成纯，万物尽然而已是相蕴’。”(陆树芝，第33页)

当然，这组哲学概念均与“照之于天”同理，与“道枢”同义，与“和”相联而“齐”、“通”万物，故清人吴峻曰：“齐者，和之于是非也”。(参见方勇，第160页)但深究起来，还有其细微差别。“天钧”(均)是指一种是非之辩已然明显，故而需用一种“自然均平之理”均衡看待。“天倪”更侧重于从是非之辩初露端倪，而不是待争辩已起时，即以“自然之理”休止和超越。正因为“和之以天倪”，才会推出“因之以曼衍，所以穷年也。”从其义理之别来说，“天籁”是“自取”之义，“天钧”是“均平”之义，“天府”是“敛藏”之义，“天倪”是“发端”之义。

其二，是将“天籁”“天钧”“天府”“天倪”以及“照之于天”视之为逻辑上的前后或上下关系。明人陆西星《南华真经副墨》认为，《齐物论》“先以‘丧我’二字为一篇之眼目，继以‘天籁’提上一步说，为眼目中之正眼，如下‘照之于天’、‘天均’、‘天府’、‘天倪’，皆从此生”。(陆西星，第45页)笔者认为，“天籁”、“天均”、“天府”、“天倪”尽管存在前后文的.关系，但并非是逻辑上的前后或者说上下关系，而是思想上的并列关系，均为通达《齐物论》思想主旨之表征和思想旨趣之切入点。如文中所述，从这组概念与“和”相联来说，“天籁”是“协调”之“和”，“天钧”是“两行”之“和”，“天府”是“蕴蓄”之“和”，“天倪”是“休止”之“和”。

如果说“齐”“通”物论是《齐物论》思想主旨的一种表达式，“和”与“天籁”“天钧”“天府”“天倪”相联结，则为臻至此“道通为一”精神境界的功夫，亦即贯通《齐物论》的一条思想主线。它要解决如何看待天地万物或物论是非的问题，当然这种解决不会是一种物理意义上放大、缩减或毁灭式的解决，而只能是一种哲学意义上的解决，是一种精神层面的境界形态的解决。值得注意的是，庄子建构的既是一种与儒家“万物并育而不相害，道并行而不悖”(《中庸》)相同的天地万物平等自由的精神世界，又是一种以“圆成众生”为己任的价值体系，“无时无刻不沉浸于众生万物之中，以众生万物的呼吸为个人精神的呼吸；以众生万物之自由为个人的自由。”(徐复观，第251页)这不仅昭示出庄子“以道观之，物无贵贱”(《秋水》)、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”(《天下》)的精神境界，更透显出庄子致力于构造一种人与环境的自然和谐、人与人的社会和谐、人与自身的内心和谐的思想旨趣，无疑具有与现代生态文明相通的独特伦理价值。

注释：

①比较有代表性的是“齐物―论”和“齐―物论”。前者以刘勰为主，后者以郭象为主。(参见李振纲，第19页)

②徐复观认为，“自己(已)”即是“自取”、“自然”、“自由”。(参见徐复观，第238页)

③西周末年，太史伯与郑桓公对话：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”(《国语・郑语》)

④关于庄子“通为一”的涵义，可参见《庄子“道通为一”新探》一文。(李晨阳，第56-58页)

⑤对于这四句诘问，历代注释者异常重视，如林云铭云：“四语俱诘问，以起下文之意”。(林云铭，第15页)王夫之云：“一篇提要。”(王夫之，第90页)

⑥“方生之说”可参见《庄子・天下》篇惠施之论：“日方中方睨，物方生方死”。有注者推断，“《齐物论》一篇全为惠子、公孙龙等而发，盖惠子辈以善辩著名，物论所以不齐也，故篇中多引其言，又指其事云。”(林云铭，第16页)今人王博亦以“方生之说”指称。(王博，第78页)

⑦《齐物论》载：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪!”

作者介绍：许春华，保定学院、河北大学哲学系

篇2：《庄子・齐物论》主旨浅析

《庄子・齐物论》主旨浅析

<齐物论>是针对“当时之为论者”们在论辩中被异化的现实问题有感而发的,其主旨是阐释其“人应该以齐同地之心境自由自在地生活”的基本人生态度,引导人类走向内向的`精神解脱之路.<齐物论>集中体现了庄子独特的世界观和人生观.

作者：田智忠作者单位：河北大学政法学院,保定,071002 刊名：张家口师专学报英文刊名：JOURNAL OF ZHANGJIAKOU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 18(1) 分类号：B22 关键词：“齐物论” 人生态度人生境界

篇3：齐物论翻译

《庄子》内篇 ●齐物论原文

南郭子綦隐机而坐①，仰天而嘘②，荅焉似丧其耦③。颜成子游立侍乎前④，曰：“何居乎⑤?形固可使如槁木⑥，而心固可使如死灰乎⑦?今之隐机者，非昔之隐机者也⑧。”子綦曰：“偃⑨，不亦善乎，而问之也⑩?今者吾丧我，汝知之乎?女闻人籁(11)，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰：“敢问其方(12)。”子綦曰：“夫大块噫气(13)，其名为风，是唯无作(14)，作则万窍怒呺(15)，而独不闻之翏翏乎(16)?山林之畏佳(17)，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅(18)，似圈，似臼，似洼者，似污者(19)。激者(20)，謞者(21)，叱者，吸者，叫者，譹者(22)，宎者(23)，咬者(24)，前者唱于而随者唱喁(25)。泠风则小和(26)，飘风则大和，厉风济则众窍为虚(27)。而独不见之调调之刁刁乎(28)?”子游曰：“地簌则众窍是已(29)，人簌则比竹是已(30)，敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同(31)，而使其自己也(32)，咸其自取(33)，怒者其谁邪(34)?”

《庄子》内篇 ●齐物论译文：

楚国的子瑟先生住家在南城郭，人叫他南郭子綦。他出身楚王族，是清高的学者，喜抽象的思考。那天他在炕上坐着，双乎撑颊，两肘靠在炕桌边上，仰望窗外天空，长声叹息。看他那萎靡状，似乎灵魂脱离了躯壳，忘却了自身的存在。他的学生颜偃，又名子游，这时候在炕前立正侍候，见他精神状态这般沮丧，便问：“出了啥事哟?坐功要求身姿若枯树，老师怎么心态也若寒烬了啊?今天你坐功同昨天规然不同了啊。”

子綦说：“聪明的偃，你问得好，有进步了。昨天我坐忘外物的存在，今天我连自身的存在也坐忘了。你已经看出来了吧?我是示范给你看的。坐功，有低阶段的坐功，有高阶段的坐功。坐忘，有浅层次的坐忘，有深层次的坐忘。这些差别，打个譬喻说吧，正如音响有三种的不同：一种是人籁的音响，亦即人工吹籁萧发出的音响;二种是地籁的音响，亦即除人工以外的大地上的万物吹籁萧发出的音响;三种是天籁的音响，亦即自然界的规律吹籁萧发出的音响。称听惯了人籁的音响，未必有兴趣去听地籁的音响;你听见了地籁的音响，未必能想到里面存在着天籁的音响啊。”

子游说：“敢请老师指点明白这三籁的模样。”

子綦说：“空间嗝气，人察觉了，说这是风。风，不吹则罢，一吹，大地万物窍孔因灌满而打破沉默，一个个拼命的吼叫起来。山间林木蔽袭，有那些腰身百围的大树，树梢刮得哗啦啦响。你总不至于听而不闻吧。大树身上有各式各样的洞穴，七窍八孔，像鼻子的，像嘴巴的，像耳朵的，像卯眼的，像牲圈的，像碓舂的，像洼凼的，像堰塘的，全被风灌满了，拼命吼叫，使人吃惊。听呀，树上何来瀑水冲激?枝间何来响箭横飞?谁躲在树冠内喝骂?谁藏在树背后吮吸?树东，谁在呼喊? 树西，谁在号哭?是谁在树根悄悄悲叹?是谁在树腰嘤嘤哀啼?这一帮隐身的怪魅，仿佛在抬重物，前面唱嗨嗨，后面唱嗬嗬。风小小声应，风大大声和。强风渐渐弱，弱风渐渐止。大树的洞穴，那些七窍八孔，因气虚而暗哑，不再拼命吼叫。洞穴当初吼叫时，树枝刮得摆摆又摇摇，袅袅是轻轻摆，荡荡是狠狠摇。你总不至于视而不见吧?”

子游说：“懂了。人籁是管乐器。地籁是万物的窍孔。敢问天籁的模样。”

子綦说：“风吹万物，由于窍孔有各式各样的，发出的音响也就有各质各色的。风不能想吹便吹，想强便强，想弱便弱，窍孔也不能想吼叫便吼叫，想喑哑便喑哑，想发出怎样的音响便发出怎样的音响。空间嗝气成风，风吹窍孔成响，原是自然而然的事，没有谁在努力争取，纯属自然界的规律起作用的结果。你总不会真的以为有谁在那里拼命吼叫吧。所以，听见地籁的音响，你若能认识到这是自然规律在起作用，灵耳便能听见那里面存在着天籁的音响，亦即自然规律吹籁萧发出的音响了。”

大知之士，小知之士，亦如天籁之与地籁和人籁，各有各的层次。

大知闲散，心宽气缓，灵活稳健，给人方便。

小知干练，眼珠直转，器窄量浅，整天盘算。

大知发言，平平淡淡，顾到两端，不怀成见。

小知发言，伶俐善辩，有板有限，终归片面。

再谈谈小知之士的其他表现。

可怜小知的他，由于盘算不已，夜夜不得安眠，做些混乱的梦。一觉醒来，翻身下炕，启动四肢，挺起胸膛，又去串联这个，打击那个，没有一天不挖空心息去拼搏。按照形势的需要，调整拼搏的方式：或赤膊上阵，直取对手;或缩头作龟，暂避敌锋;或潜入地下，阴谋致胜。冒小险，小恐惧，怕听风声鹤唳。冒大险，大恐慌，准备安排治丧。

一旦发起攻击，就像扣了弩机，飞镞不能退回去，因为成败在此一举。

如果必须固守，就像赌了血咒，阵地死也不能丢，因为胜利就在前头。

可怜小知的他，就这样日夜的自我戕贼，输掉自己的青春与盛夏，瘦成寒秋的黄叶，枯成严冬的秃枝，他在人生战场上的猛拼狠搏，好比溺水者的胡抓乱踹，谁也没法挽救他呀。他尽量填满自己的贪欲，而且愈老愈谗，肚子快撑破，肛门还上锁。他的心灵到了濒死状态，准也没法唤回他的阳气了啊。

欣喜啦愤怒啦悲哀啦欢乐啦，忧虑啦愁叹啦留恋啦委屈啦，浮躁啦放纵啦开朗啦伪装啦，这些人生百态，恰似乐曲出自萧管的空虚处，又似菌菇生于林薮的潮湿处，原是自然而然的事，也属于天籁的音响呢。天籁的音响表现出来的种种状态，又是怎样的无穷无尽啊。人生百态，在一个人身上，从某一态演变到下一态，从下一态演变到又下一态，从又一态演变到再一态，这样一环扣一环，也是怎样的无穷无尽啊。

白日去了黑夜来，黑夜去了白日来。白日黑夜在我们眼前演循环戏，谁都看得见。但是，戏台上的万事万物，明日会演变到什么状态，明夜会演变到什么状态，谁都弄不明白。罢了，罢了，何必白费心思哟。早晚你会悟到，戏台上的这些演变没有一件不是自然而然的啊。

自然而然的存在，不知其所以然而然的存在，这便是大自然。大自然，万物之母也。仅就万物之一的人而言。我们身上每一微粒，我们心中每一观念，无一不是大自然赐予的。设若没有大自然的存在，哪来我们这些人呢。所以说，大自然造我。但是，设若没有我们这些人的存在，大自然到哪去取得造象材料，以显示其自体的存在呢?所以说，我即大自然。

由此可见，大自然距离我很近吧。虽然很近。我还是不了解大自然造我的详细具体操作过程。这个操作过程，如此独特，如此复杂，如此深奥，如此神秘，使我猜想恐怕有个造物真宰，悄悄冥冥的存在于宇宙。细想此事，太奇怪了，他老人家造出我们，我们查不到他一点征兆;他老人家言而有信，我们瞧不见他一闪鸿影;他老人家事事躬亲，我们拿不到他在现场的一件物证。

我不知道大宇宙是否有造物真宰。且看看人体，这小宇宙吧，是否有真君。人体，眼二耳二鼻孔二口上尿道口一肛门一，共九窍，心一肝一脾一肺一肾二，共六脏，骨块二百有余，以及其他器官，合作共存，实现生命。各个器官，我该对哪个疏远，对哪个亲近?难道我不该一视同仁的善待它们?请你回答我，你对自己的器官，是偏爱哪一个，还是泛爱它们?说它们是一群男女佣人，没有哪个是真君，可是谁做统领?难道佣人统领佣人?说它们是轮流做真君，倒比较近情。举例说，走路腿为君，打架拳为君，算帐脑为君，消食胃为君，膀胱胀得难受，尿道也可为君。这些都是一时一事为君，轮流做的，哪能算作真君。你能把尿道也算作真君，叫它来统领心肝脾肺肾?心倒有些像真君，奈何人一睡眠，它便做了佣人。人体小宇宙，有没有真君，我都不晓得，何况大宇宙，有没有真宰，我怎能晓得。我所晓得的，只有大自然，它是真存在。

这个问题，如果探求下去，也许能找到答案，也许找不到答案。不论结局如何，都不会影响大自然造我这一确凿事实。

人间原本无我。阴阳一旦结合，我被造成胚胎，便想死也死不成了，必须活下去，等待将来死。长大投身社会，我与外物互相砍杀，互相打消耗战，同时奔向生命的终驿，如飞骑不停蹄，想下马不可能。这还不可悲吗?一生拼命干，总是不成功。人累得枯萎了，还不晓得以后怎样收场。这还不够惨吗?这就是人们所说的 “活着白受罪”啊。就这样，我身体衰老了，心也跟着衰老了。这不是太惨了吗?人生世问，本来就是这样糊糊涂涂的吗?抑或只有我一个人糊涂，而别人也有清清醒醒的吗?你能告诉我，谁是清醒者，在被造成胚胎之前，他已经知道会生到人间来了?在被投入社会之前，他已经知道会大碰其壁钉?他是未来早知道吗?

人不要固执自己的成见。若把成见当作老师，跟着成见走，那就不必去请教老师了。何必请教老师哟，自己就能判断是非嘛。有些人就是这样认为的，包括大批蠢货。还有些人更可笑、连起码的成见都尚未形成，也居然能判断是非，评长论短。我佩服他们的勇气，且联想起“今日启程到越国去，昨日平安抵达越国”一类笑话。这些双料蠢货敢把虚无当作存在。虚无当作存在，神人大禹都弄不憧，更不用提凡人的我了。

人说话不同于风吹窍孔，虽然同一原理发声。说话人他有见解要发表，而风是无心的。说话人的见解，当然，未必是定论，往往有争议，于是问题来了：能说他有言吗?不能，因为他所言的既非定论，岂不白说，等同无言。能说他无言吗?不能，因为他确实发表了见解，见解即言，当然有言。有言乎?无言乎?很难说。

鸟已孵出卵壳，是雏。将孵出卵壳，是彀。彀在壳内尖声叫：“妈妈，我太热了。妈妈，我太冷了。” 便是彀音。卵居中的彀叫热，卵靠边的彀叫冷，可见彀音也未必有定论。虽未必有定论，各叫各的，但是叫热叫冷叫得简洁明白，半点不含糊，那些未必是定论的发言，请与彀音比较，是更简洁明白，还是含糊其词，且大且空，不如彀音。

把一己的见解发表出来，是言。

把万物的规律总结出来，是道。道是泛存的，哪有隐蔽的?分什么真道伪道，言是公开的，哪有隐蔽的?分什么谁是谁非?

什么地方道不能去一，去了就不存在了?什么地方言不能有，有了就不可以了?

不幸的是道确实隐蔽了，被小小的成绩隐蔽了。不幸的是言确实隐蔽了，被大大的宣传隐蔽了。于是产生儒墨两家的论战，互相指责，弄不清楚谁是谁非。他们两家都把对方盯得很紧，针尖对麦芒。你否定的，我非肯定不可，这是“是其所非”。你肯定的，我非否定不可，这是“非其所是”。两家的战术完全一个样。你若有兴趣用这套战术去对付他们，可以先把两家请来，向他们说： “儒先生，我认为你的见解是真理。墨先生，我认为你的见解是真理。”然后让两家互相证伪。你利用儒家的肯定，去驳倒墨家的否定，同时利用墨家的肯定，去驳倒儒家的否定。这不是“是其所非”吗?你再利用儒家的否定，去驳倒墨家的肯定，同时再利用墨家的否定，去驳倒儒家的肯定。这不是“非其所是”吗?两家坚信天下有是有非，当然，有是全属我，有非全归你。两家互相证伪之后，儒墨所否定的全驳倒了，就没有否定了，也就是无非了;儒墨所肯定的全驳倒了，就没有肯定了，也就是无是了。最后你向他们宣布：“儒先生，墨先生，由于拥护你们两家的真理，我终于找到结论了。那就是，天下无是无非。请两位打道回府吧。”

任何一物，皆可做客，被称为彼，亦即那个。同样，任何一物，皆可做主，被称为此，亦即这个。此与彼，主与客，乃对立的统一。双方互相依存，不可缺一。万物同做主，谁登门做客?万物伺做客,谁设宴做主?众人同做彼，谁来做此呢?既然没有此,哪里还有彼?众人同做此，谁去做彼呢?既然没有彼，哪里还有此?所以，彼由此而生，此赖彼而存。彼此互相依存，就是这个意思。

关于彼此啦死生啦这一类相对性概念，通常的说法是：生一人的同时也就死一鬼，死一人的同时也就生一鬼;宣布可以于这件事的同时也就宣布了不可以干那件事，宣布不可以干这件事的同时也就宣布了可以干那件事;有所肯定的同时也就有所否定，有所否定的同时也就有所肯定。如此说来，生即死，死即生;可以即不可以，不可以即可以;肯定即否定，否定即肯定。这样就近乎概念游戏了，圣人之所以不采用这种说法，而任其自然，也是因为考虑到天下本来无是无非呀。

对待某一问题，彼方肯定，点头说是，此方否定，摇头说非。对待另一问题，此方否定，皱眉说非，彼方肯定，拍手说是。彼有彼的那一套是非观，此有此的这一套是非观。彼真是对的呢，还是不对?此真是不错呢，还是错了?

要弄清楚以上问题，不妨设想有一只巨型的玉环，半环翠绿，彼站其上，半环朱红，此站其上。彼此双方唇刀舌箭，请你前去判断是非。你该站在何处，才不至于偏袒他们任何一方亏?显然，绿半环上，红半环上，都站不得，因为那里是他们的立场。你必须找一处中立区，不挨误刀，不中误箭，又有利于掌握战局。那个理想位置应该像门扉的枢轴那样，可以自由回旋无碍，又不被客人的急掌拍开，也不被主人的飞腿踢闭。那个理想位置就是环中，别无选择。可以不站任何一方立场，你悬浮在圆环中央的虚空里，获得全方位的视域，便能对付无限多的问题。

世界演变没有止境，不断有新肯定，不断有新否定，是有无限多，非有无限多，是非问题有无限多。所以我要说，最好的对策是置身环中，让彼此双方互相证伪吧。互相证伪，只能得出一个结论：无是无非。

你可以竖起自己的手指，宣称此乃手指，由此证明其他人的手指乃“非手指”。其他人也可以竖起自己的 “非手指”，宣称此乃手指，由此证明你的手指才真是 “非手指”。这样你能胜过他吗?你可以拿出自己的筹码，宣称此乃筹码，由此证明其他人的筹码乃“非筹码”。其他人也可以拿出自己的“非筹码”，宣称此乃筹码，由此证明你的筹码才真是“非筹码”。这样你能胜过他吗?要知道，大自然的万物，每个有生命的都可以被当作手指呀，每个无生命的都可以被当作筹码呀。

任何东西，你想肯定，都能从中找出可肯定的正面; 你想否定，都能从中找出可否定的负面。道理因实践而形成，万物因命名而确定。那东西为什么是那样?不为什么，本来就是那样。这东西为什么不那样?不为什么，本来就不那样。万物自有其存在的形态，万物自有其存在的理由。没有任何东西没有存在的形态，没有任何东西没有存在的理由。举例说吧，小草细茎，高堂巨柱，丑陋麻风女，西施大美人，还有那些与众不同的吹牛大王啦变脸奸雄啦，狡徒骗子啦妖精怪物啦，各有各存在的形态，各有各存在的理由。以道的观点看，这些东西完全合乎客观规律;其品类纷繁不一，但都自得自在，则一;其状况虽参差不齐，但都合理合道，则齐。万物不一，可以一视之嘛;万物不齐，可以齐观之嘛。这便是齐物了。

物与物之间，没有这个毁，哪来那个成。你看檀树，砍了锯了刨了凿了，做成车了。树说：“我毁了。”车说： “我成了。”树见自己毁了，不见车成。车见自己成了，不见树毁。以道的观点看，成毁既然相通，便是同一回事，其实无成无毁。唯有达观的智士才懂得是非相通，原是同一回事，而不采用树与车的片面之词，纠缠于成与毁的争论，白费精神。

达观的智士皈依于常识。常识管用，一用就通。一通就有所得，他就算得道了。所谓得道，并非占领真理，只是刚刚触及，心有所得罢了。他不可能用道去捞什么，仅仅顺道而行罢了。

万物变迁，自自然然而有规律在焉，我们终归不知其然，那就是道。

蠢才不懂是非原是同一回事，白费精神坚持片面这词，使我联想到朝三暮四的笑话。话说老翁饲养猕猴，早晚两餐供应橡子。某晨，老翁宣布说：“从今天起，早晨三升橡子，晚上四升橡子。”群猴愤怒，声称准备绝食抗议。老翁又说：“好吧好吧，改成早晨四升，晚上三升。” 群猴欢呼胜利，愉快进餐。朝四暮三，朝三暮四，其间并无是非得失，原是同一回事。群猴不懂，愤怒啦愉快啦白费精神罢了。猕猴也是只顾早餐不顾晚餐，坚持片面的观点啊。

奈何人间这类蠢才大多，圣人没有那样多的精力去破除他们片面的是非观，所以只好飘然悬浮巨型圆环之中，脱离是非，等同是非，让站在圆环上的双方，各持各的片面是非，去互相证伪吧。

古代不少智士，冥想世界本源，各7，混混茫茫。这已达到冥思的极限了，到顶点了，不可能超越了。又有只想到宇宙诞生为止，说那时候万物有了，人也有了，但是尚未发生认识活动，主体与客体谁也分不清，日子过得蒙蒙昧昧。还有的只想到人与其他动物分道扬镳为止，说那时候人已开始认识世界，能区别主观与客观，能划分万物了，但是尚未想到这里面有什么谁好谁坏啦谁长谁短啦谁是谁非啦的问题。最后，这不是哪个智士想出来的，而是历史事实摆在那里，人类社会臻进文明，是非问题爆发出来，到处吵得一塌糊涂。是非成为社会性的严重问题，人就不肯顺道而行，道就被亏损了。道的亏损，如日月的亏食，被阻影遮住，使人间晦暗。亏损了道，成全了蒙蔽，使人心糊涂。本想弄清是非，结果竟是这样。

真有成全与亏损吗?真无成全与亏损吗?有成全与亏损，那是昭文先生弹琴的结果。手挥五弦，成全的是乐曲，亏损的是乐音。无成全与亏损，那是昭文先生不弹琴的结果，自不用说。

乐师昭文印琴艺，盲人师旷的杖枝，智士惠施的辩才，堪称三绝，久负盛名，近年载入书籍。他们三逞能扬己，恃才做物，不但不肯迎合时尚，倒去纠正业友，改造听众，总之热衷于他人之伪。那些人不可能认识到自己有伪，他三位硬要去证。结果如何呢?倒让我想起了超级辩才公孙龙。他老先生名满天下，由于发明一项公式：1块石英石= 1块坚+1块白+1块古。他热衷于演说这项公式，用来证明他人之伪。结果证而不明，使人脑袋发昏。老先生自己到死不醒悟，还坚信自己在逻辑学方面有伟大发明。回头再说昭文先生，弦上弹完一生，琴艺传给儿子。儿子向老子一样，逞能恃才，总想证他人的琴艺之伪。结果还是一辈子白弹了，没几个弟子习昭氏琴艺。这也算有成就，庄周我也敢说有成就了。但是，这样高超的琴艺啊，还不算有成就，世界与我就休想有任何成就了。所以部些心怀是非成见，嘴开酒器龙头，滔滔不绝，狠证他人之伪的先生们，被圣人察觉了，就得除掉，例如除掉昭氏父子那样，用悠悠的岁月悄悄的除掉。所以达观的智士，不去纠正谁，不去改造谁，闭嘴不开酒器龙头，一心皈依起码常识，用无为去证明证伪爱好者之伪。

八、扯不清的是非长短

现在我也滔滔不绝大发议论，不管我的论点怎样，同别人的论点是一路货色吗，还是并非一路货色，我都会陷入尴尬的处境。这是因为，不管论点是否-路货色，仅就大发议论而言，我与别人没有两样，没有两样也就是一路货色了啊。明明晓得一议论就尴尬，奈何道理不讲不明，还得在这里聒噪呀。真是遗憾，不得已啊。

拿宇宙来说吧，宇宙诞生是很久以前的事了。更早些呢，尚水诞生。更更早些呢，尚水尚未诞生。你该注意到，时间往前推，乃是无限的。又拿万物来说，最初是存在。存在以前，是虚无。虚无以前，是尚未虚无。尚未虚无以前，是尚未尚未虚无。你看，也是无限的。忽然从尚未虚无飞跃到虚无，谁知道是真有虚无，还是连虚无也没有。现在我已经发了一通议论，我的论点已经是存在了，而问题也跟着来了：能说这是真有存在吗?不能，因为我的沦点未必是定论，既非定论，岂不白说。等同没有论点，亦即没有存在;能说这是真无存在吗?不能，因为我确实提出了论点，既已提出，论点便是存在，亦即真有存在。有存在乎?无存在乎?很难说。那么说正题吧。秋季兽类换新毛，毛端是毫，毫尖便是所谓秋毫之未，小到极点了。但也可以说，大到极点了，如果与物质基本粒子相比较的话。齐国的泰山，大到极点了。但也可以说，小到极点了，如果与宇宙相比较的话。幼婴死于褪褓中的便是所谓殇子，太短命了。但也可以说，太长寿了，如果与细菌相比较的话。彭祖学仙，活上千岁，太长寿了。但也可以说，太短命了，如果与日月相比较的话。可见大小寿夭，不过就万物存在的形态比较而言罢了，根本是相对的。大自然造万物也造我，万物与我即大自然，所以大自然与我共同存在着，万物存在的形态虽然不同，但是存在的理由却是相同的，都源于大自然的规律，所以万物与我同体同根同道，统而成一。既然统而成一了，还谈什么是非长短呢?既然谈了统而成一，还能说我没有发议论吗?万物与我统而成一，我持有这个观点。请你注意，这里从无产生了一。我把这个观点语言化，变成议论，这里的一就变成二了。我再把这个议论讲给你听，亦即加一个你，这里的二就变成三了，你再讲给别人听，三变成四，有人赞成，四变成五。有人反对，五变成六。有人记录整理成篇，六就变成七了。照这样变下去，从无到有，从一有到七有，从七有可以变到万有，从万有还将变到无限有，推历数的天文学家都要喊头疼了，何况凡夫俗子如你如我者呀。你看，刚讲给你听呢，无就变成三了。再变下去，便是七，是万，是无限。何况万物已经是万有了，再去一一议论是非长短，真不晓得会变到那里去。莫要再议论吧，还是一视是非，齐观长短，顺道而行为妙。

道，总结万物规律，从来没有分野。

言，发表一己见解，从来没有定论。

由于发言者多有议论癖，自然归纳出一套发言术。请允许我端出来吗。

第一，有左东的亦即阳刚泼辣的，有右西的亦即阴柔婉约的。这是就发言的风格而言。

第二，有说理务虚的，有说事务实的。这是就发言的内容而言。

第三，有纵向分析的，有横向比较的。这是就发言的章法而言。

第四，有并肩竞赛的，有对面争吵的。这是就发言的方式而言。

以上四品八种，凑成一套简明的发言术。

左东右西，前南后北，上天下地，叫作六合，像一个六面的立方盒，盒内蕃息万物与人，都归圣人照看。六合以外，另有存在，圣人持保留的态度，不予理论。六合以内，众生存在，圣人持诱导的态度，不予批评，历代君王治理天下，成败得失写入史书，圣人持批评的态度，不予比较乙。

纵向分析，由表入里，眼光深刻，不过有些问题，例如六合以外，实际情况不明，圣人不好分析。横向比较由此及彼，视野广博。不过有些问题，例如历代得失，具体情况不同，圣人不好比较。为什么说圣人不好分析比较?须知圣人异于一般智士。圣人明理悟道，心胸宽敞，容得下是非啦长短啦一类问题，并不急于搞个水落石出。何况有些问题，如前面所说的，确实不好分析比较，一般智士发起言来滔滔不绝，滥用章法，意在表演给对方看罢了。所以我还要说，分析和比较这两种章法，有些场合没法使用。

《庄子》内篇 ●齐物论题解

本篇是《庄子》的又一代表篇目。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。“齐物”和“齐论”合在一起便是本篇的主旨。

全文大体分成七个部分，第一部分至“怒者其谁邪”，从子綦进入无我境界开篇，生动地描写大自然的不同声响，并且指出它们全都出于自身。第二部分至“吾独且奈何哉”，推进一步描述社会各种现象和人的各种不同心态，并指出这些实实在在的东西又都是出自虚无。第三部分至“此之谓以明”，说明是非之争并没有价值。万物都有其对立的一面，也有其统一的一面;万物都在变化之中，而且都在向它自身对立的那一面转化。从这一意义说，万物既然是齐一的，那么区别是与非就没有必要，才智也就成了没有价值的东西。第四部分至“此之谓葆光”，进一步指出大道并不曾有过区分，言论也不曾有过定论，人们所持有的是非与区分并非物之本然，而是主观对外物的偏见，物、我一体，因而是非无别，容藏于一体。第五部分至“而况利害之端乎”，从忘物才能齐物入手，说明认识事物并没有什么绝对客观的尺度，因而人的言论也就没有确定是非区别的必要。第六部分至“故寓诸无竟”，借寓言人物之口阐述齐物与齐论的途径，即忘掉死生、忘掉是非，把自己寄托于无穷的境域，从而遨游于尘埃之外，这也就进一步说明物之不可分、言之不可辩。余下为第七部分，通过两个寓言故事表明“无所凭依”和物我交合、物我俱化的旨意。

“齐物”与“齐论”是庄子哲学思想的又一重要方面，与“逍遥游”一并构成庄子哲学思想体系的主体。庄子看到了客观事物存在这样那样的区别，看到了事物的对立。但出于万物一体的观点，他又认为这一切又都是统一的，浑然一体的，而且都在向其对立的一面不断转化，因而又都是没有区别的。庄子还认为各种各样的学派和论争都是没有价值的。是与非、正与误，从事物本于一体的观点看也是不存在的。这既有宇宙观方面的讨论，也涉及到认识论方面的许多问题，因而在我国古代哲学研究中具有重要地位。篇文充满辩证的观点，但也经常陷入形而上学的泥潭，须得细加体会和分析。

篇4：齐物论全文译文

南郭子綦隐机而坐（1），仰天而嘘（2），荅焉似丧其耦（3）。颜成子游立侍乎前（4），曰：“何居乎（5）？形固可使如槁木（6），而心固可使如死灰乎（7）？今之隐机者，非昔之隐机者也（8）。”子綦曰：“偃（9），不亦善乎，而问之也（10）？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁（11），而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方（12）。”子綦曰：“夫大块噫气（13），其名为风，是唯无作（14），作则万窍怒呺（15），而独不闻之翏翏乎（16）？山林之畏佳（17），大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅（18），似圈，似臼，似洼者，似污者（19）。激者（20），謞者（21），叱者，吸者，叫者，譹者（22），宎者（23），咬者（24），前者唱于而随者唱喁（25）。泠风则小和（26），飘风则大和，厉风济则众窍为虚（27）。而独不见之调调之刁刁乎（28）？”子游曰：“地簌则众窍是已（29），人簌则比竹是已（30），敢问天簌。”子綦曰：“夫吹万不同（31），而使其自己也（32），咸其自取（33），怒者其谁邪（34）？”

篇5：齐物论全文译文

（1）南郭子綦（qí）：楚人，居住南郭，故名南郭子綦。旧说为楚庄王庶出的弟弟，做过楚庄王的司马；疑为庄子中寓托的高士，而非历史人物。隐：凭倚。机：亦作几，案几。

（2）嘘：吐气。

（3）荅（tà）焉：亦作“嗒焉”，离形去智的样子。耦：匹对。庄子认为人是肉体和精神的对立统一体，“耦”在这里即指与精神相对立的躯体。丧其耦，表示精神超脱躯体达到忘我的境界。

（4）颜成子游：子綦的学生，姓颜名偃，子游为字，死后谥成，故名颜成子游。

（5）居（jī）：表疑问的语气词。

（6）固：诚然。槁：干枯。

（7）心：思想，精神。固：岂，难道。

（8）“今之隐机者”与“昔之隐机者”实指一人，即南郭子綦，意思是南郭子綦今日隐机入神出体与旧时大不一样。

（9）偃：见注④。

（10）而：你，人称代词。“不亦善乎，而问之也”乃是“尔问之不亦善乎”之倒置。

（11）簌（lài）：箫，古代的'一种管状乐器，这里泛指从孔穴里发出的声响。“人簌”即出自人为的声响，与下两句的“地簌”、“天簌”相对应，所谓“地簌”或“天簌”，即出自自然的声响。

（12）敢：表示谦敬的副词，含有“冒昧地”、“斗胆地”的意思。方：道术，指所言“地簌”、“天簌”的真实含意。

（13）大块：大地。噫（yī）气：吐气。

（14）是：此，这里指风。唯：句中语气词，含有仅此的意思。作：兴起。

（15）窍：孔穴。呺（háo）：亦作“号”，吼叫。

（16）翏翏（liú）：亦作飂飂，大风呼呼的声响。

（17）林：通作“陵”，大山。畏佳（cuī）：亦作“嵔佳”，即嵬崔，山陵高峻的样子。

（18）枅（jī）：柱头横木。

（19）污：停滞不流的水塘。

（20）激：水流湍急的声音。

（21）謞（xiào）：这里用来形容箭头飞去的声响。

（22）譹（háo）：嚎哭声。

（23）宎（yǎo）深而沉。

（24）咬（jiāo）：鸟鸣叫的声音。一说哀切声。

（25）于、喁（yú）：风吹树动前后相和的声音。

（26）泠（líng）风：小风，清风。

（27）厉风：迅猛的暴风。济：止。

（28）调调、刁刁：风吹草木晃动摇曳的样子。“刁刁”亦作“刀刀”。

（29）是：这样。已：矣。

（30）比：并合。竹：这里指并合在一起可以发出声响的、不同形状的竹管。

（31）这句及以下是表述“天簌”的，故有人疑“夫”字之后缺“天簌者”三字。

（32）使其自己：意思是使它们自身发出各种各样的声音。一说“己”当作“已”，是停止的意思，但联系上下文不宜从此解。

（33）咸：全。

（34）怒：这里是发动的意思。

篇6：庄子齐物论读后感

庄子看来，矛盾双方的对立没有绝对，是你中有我，我中有你的，如“方生方死、方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。”

矛盾双方的对立是极其不稳定的，之所以有“是”与“非”是因为“成乎心而有是非”所以论是论非，都受自己偏见形成的标准所左右，就如“毛嫱丽姬，人之所美者也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之绝骤”人所喜看的美女却是鱼、鸟、麋鹿所要极力避开的人，是非标准很有局限性的，也极易被颠覆的。

所以庄子是更强调矛盾的统一性同一性的，“其分也，成也，其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，一事物的的分割，就意味着另一事物的组成，一事物的组成就意味着另一事物的毁灭。“狙公赋茅，曰：“朝三暮四”众狙怒，曰：“然则朝四暮三”，众狙皆悦。是早上喂三颗晚上喂四颗还是早上喂四颗晚上喂三颗，对于猴子来说虽有喜与恶的对立，但实质都是一样的，都是七颗板栗。

庄子喜欢的是一种混沌的，混同是非、任意自然的状态，他说认知的境界分为以下几等，有“以为未始有物者，至矣，尽矣，不可加矣”宇宙开始时不曾有任何东西存在，这是最高等的认知;“以为有物矣，而未始有封也”认为有物的存在但未去分辨彼此人我的界限，这是次一等的认知;“是非之彰也，道之所亏也”有了是非观这是再次一等的认知;“爱之所成”偏好形成这是再再次一等的认知。

世人都说庄子的思想太否定矛盾的对立性了，有其局限性。但看庄子的背景，生于七雄争霸、各派学说百家争鸣的战国的，他应该讨厌争辩讨厌战争的，这样想时是否能对其局限性有更多的理解?对崇尚不分彼此人我的、“晓梦迷蝴蝶”的庄子的境界有更多的理解?

当一个人太过于执着于对错，让别人都认为他对其实他也是错了，当一个人太执着于是非而争辩时，辩赢了也就输了。当一个家长满眼看到都是小孩的学习小孩的成绩好坏时，会完全忘记教养一个孩子的真正目的。当一个家庭的夫妻二人太明确彼此的界限，小到家务工作分工，大到所谓的“你家”、“我家”，“你挣多少”，“我赚多少”的时候，家的裂缝已然在滋长了。

犹太人的塔木德里有经典的“你的我的”论述，“你的是你的，我的也是你的”很愚蠢，“我的是我的，你的也是我的”除了自私霸道也还有愚蠢，“你的是你的，我的是我的”也太过于寂寞。人事，可以有、也需要有一定的界限，边界划分得太明就真是画地为牢，成为束缚限制而没有了境界与胸怀。“安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截?一截遗欧，一截赠美，一截还东国。太平世界，环球同此凉热。”，当西方世界的特朗普在叫嚣美国优先贸易保护主义时，而我们中国在倡导人类命运共同体，我真为我们的文化感到骄傲。

篇7：庄子齐物论读后感

王夫之有语曰：“得志于时而谋天下，则好管、商；失志于时而谋其身，则好庄、列。”可见儒家入世之说与道家出世之学对后世影响之深远。二者几乎概括了社会人生的全部际遇与境界而平分秋色。儒学之举足轻重不必缀述，相对而言，庄子哲学向来被视为失意者的良方，对更多的人可能较为陌生。初读之时，“庄生梦蝶”、“道法自然”也并不显得那么艰深，但再读之时便会发现，在那行云流水般的文辞之后，隐含了太多的玄妙，非用心探求不可得。本文试从其中《齐物论》一篇的部分内容入手，浅谈一二感想。

历来对《齐物论》的看法可谓众说纷纭，在此仅选取其中个别角度观之。

首先，庄子提出“我”与“成心”乃人世纷扰之源。在他生活的时代，诸侯混战、百家争鸣，社会陷入一片混乱，人民生活朝不保夕，这让庄子十分苦恼而专注于寻求解脱之道，其悲天悯人之心可见一斑。与当时众家关注社会政治相异，他更关心个体的生命与幸福。正因为从小处着眼，他发现了“我”这一存在。依照相对论的观点，万物相对相生，互为彼此。每一个“我”在己方是此，在别方则为彼。但是人们往往只见其一，“自彼则不见”，即总是从“我”的角度出发看待问题，却不知应当站在对立面来思考。由于过多地强调“我”的存在，便产生了各自的“成心”，对外物都存有偏见，时而以私心忖度他人，时而将外物主观化；妄断他人则会导致意见不合而无法相互理解，妄断外物则会让主观映像掩盖现实而难以得到正确的认识。于是由彼此之分产生是非之争。而人们又往往固执己见，妄图用辩论来证明自己正确而别人错误。这在当时很可能是讽刺百家争鸣却置万民于水深火热的不合理现象；也可能只是嘲笑世人执着于小是小非却不见大道的浅薄。

对照今天的现实，我们仍能发现庄子这些思想的许多值得借鉴之处。过分强调自我的立场的确容易导致盲目。与人相处，若总以自我为中心而缺少为他人考虑，就容易陷入自私乃至极端的狭隘，会“钻牛角尖”。这样就无法依照理智的原则待人处事。如果双方都妄图以一己标准衡量他人，很多时候只会造成无意义的矛盾。此时需要的是设身处地，转换到对方的立场来思考，问题就有可能迎刃而解。看待事物，若只以内心价值观为准则，无疑也会带来许多不必要的困扰。个体的主观标准当然有合情合理之处，但不可能总是合乎大千世界变幻莫测的情势，正如拿一小尺却想丈量大地，后果可想而知。此时应当做的是努力适应环境而调整自我，达到物我的平衡。要克服对人对物的“成心”，就要开阔心胸，学习理解他人，学会包容外物。只有超脱小我才能成就大我，才能更好地完善个体人格，追求生命的幸福。然而“我”的意识仿佛与生俱来，如何才能摆脱这一局限？

庄子接下来阐述了他认为理想的解决途径：“丧我”而达“天籁”之境。天籁是“道”的一种表现，而“道”是解题的方法和目的所在。庄子认为万物初生于道本是浑然一体的，即“道通为一”，是由于人的“成心”将事物割裂、对立起来。必须回到“道”的高度，使之“复通为一”。在这里，物与我“生”与“归”的地方都是“道”，它是起点亦是终点。这种“注焉而不满，酌焉而不竭”的存在，寄寓了庄子的全部希望。那么从迷失“道”到复归的过程中又该如何做呢？庄子认为“莫若以明”，就是让达到指引个体超脱烦恼：全面看待问题就可以突破“成心”的束缚；以“道”为立场，则所见既无彼此亦无是非；只有跳出局限，方知前之所知实为不知……就是具体的方法。

道的立场，在今天看来仍然是遥不可及，但也不妨作为一种信仰。我们也许很难真正达到形而上的高度来看问题，但至少可以学习那种超拔的态度。也许换个角度，我们可以将道与自身的高低差异转化为大小、前后的不同来理解。从时代特点来说，我们应当具备世界乃至宇宙眼光，即使生活中的小事也不必将自己围困于小小一点——将问题放到一个更大的环境中加以考虑，情况就可能有很大转变。比如遭遇挫折而沮丧时，睁开眼睛看看世界——个人是如此渺小，幸与不幸就如命运之神手中的色子一般反复无常。而太阳照常升起，实在没有什么是过不去的。同样地，当时间不同，感受也会改变。曾经在悲喜在回首之时总已沉淀为宁静的记忆，一切仿佛都带了甜味的温暖，又似乎都浸染了酸涩的凄凉。时间始终在流逝，人所能做的只有珍惜当下。

最后，辩证地来看庄子的这些思想。首先他的探索精神与人道主义值得肯定。此外，他极具代表性的超然和逍遥也别有特色。

然而也应当看到其思想中的缺陷。最主要是为追求精神解脱而陷入唯心主义的宿命论，采取过于消极的态度对待问题，导致许多严重的弊病，如否认区分是非的重要以及知识本身的必要性。这种不求明白、宁可“忘言”的心态，对社会和个人的发展无疑都是有害的。个人认为像庄子所说的“成心”所造成的片面性问题，也可寻求其他解决之法，比如儒家倡导的仁爱，“推己及人”，未必不能取得意想不到的效果。一味强调超脱显得太过不实。当然，结合当时特殊的乱世时代背景来理解，庄子的思想境界已经十分可贵。而后人的解读难免都是带了各自的“成心”的，正如我们今天或多或少会怀着“有用”的目的去看前人的思想。这是一种无奈。但仍然希望在这个严重物化的年代能有更多的人学习并运用庄子的逍遥，至少为自己创造一份心灵的逸乐与安宁。

篇8：庄子齐物论读后感

周庄是一只针尖上的蝴蝶，他有与世抗争的尖锐，也有“举世混浊，惟我独清”桀骜纯净。你说他在憩息，你说他在逃避，不，他其实在思考，他的双足站立在针尖之上，正小心翼翼的展开双翅。

我不敢定论他是否在某些方面比秦初诸子更有造诣，但我却能真切地感受到他身上的一抹清越不拘，像是他说他懂得鱼的快乐，不然，他懂得的其实是自由之乐。

自由本是不存在的，自由意识以及所谓的灵魂不过是人自身的慰藉之词，像是远古时代“天圆地方”这类阴阳学说的出现，只能证明人总是需要信仰的。庄周也深知这一点，但更多的时候他选择缄口不言。西方著名哲学家笛卡尔也有阐述类似的观点，他认为人是通过意识来感知世界，世界万物都是间接被感知的，因此外部世界有可能是真实的，也有可能是虚假的。换句话说，意识是人的一种感觉，这种感觉器官就是大脑。意识，就像一个信息系统的主程序，它能接受肢体或器官的感觉信息，并进行处理。主程序，就是意识，也就是灵魂。接受感觉信息，就是感觉;对感觉进行加工处理的过程，就是思维。也就是说本质上不存在灵魂，也不存在自由意识，都是人体内外部作用的必然结果。

但若是庄周早已看得如此清明，为何他还要如此乐观地去追求自由的本质呢?或许正是因为他看得过分清明，他也才可以持着一种“有待”的悲观态度去追求一种“无待”的人生。即便在他最具自由精神的《逍遥游》中也不难看出庄子认为生的痛苦卑微，但极具浪漫主义精神的他并不为此沉沦，他是逆流的游鱼，立志要在感性的生活中超越悲剧的人生，把握自身的本真，追求着自由的理想境界。

庄子是这么说的，自然也是这么做的。楚威王派遣两位大夫问他愿不愿意接管境内的国事，他却持杆不顾，望着清澈的濮水说，“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵，宁其生而曳尾涂中乎?”两位大夫的身上似乎还遗留了些正常人的心智，便答“宁生而曳尾涂中。”“往矣!吾将曳尾于涂中。”庄子曰。

庄子素而不俗，他清洁笃定，摒弃了荣华富贵，一心想像一个山野间的凡夫俗子一般，与禽鸟为乐，思考人生。因此，他比其他文人更为贫穷，甚时以编草鞋为生，也是因为贫穷，使他更为珍惜生活中每一个美丽而卑微的细节，使他悟出了生命的短暂脆弱，却又是无限延伸般的伟岸。

在看《齐物论》时我又不觉要发问：生命是什么，我们为什么要活着呢?这个问题从每个人的角度来看也许都会得到不同的答案，但如果要从人体形式上来看待的话，我们很可能会得到一个完全不同的视角。

前面有说到，所谓人的意识和思维不过是大脑提供给人的感觉，而我们的感觉，却大部分来自于我们的各个器官及肢体，矛盾的是，你的视觉认为水、玻璃、空气等是不存在的，但你的触觉却会传达给你这些都是真实存在的。那么，根据逆向思维，我们是否可以认为我们所认为存在的东西其实并不存在呢?比如海市蜃楼，幻听、幻觉，还有医学证明的幻肢痛，是否都可以证明人其实并不存在?而生命不过是幻觉呢?

庄子在他的《齐物论》中写到“梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎!牧乎!’固哉!丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。”

其实人生如梦，现实与梦境不过代表了真实与虚假两种境界，如果某一天你的梦境可以带给你比现实更真实的触感时，你便可认定梦境便是现实，但现实并非如此，现实中你需要食物，你需要摄取营养，因此你得以生存，而梦境却不会让你的为传达给你诸如此类的信息。只是人生不过一场大梦，当你可以切实的感知到这一切时，梦境与现实其实早已模糊了界限。

至于人为什么而活，或许《齐物论》中“庄周梦蝶”这个典故或许可以给你一些启示。无论是人或是蝴蝶，都不过是生命的一种体现形式，根据守恒定律，生命中的某些力量是不会消失的。在庄周看来，他们不过都是一种现象，是道运动中的一种形态，一个阶段而已。很多时候我们不过是持久存在的一种物质，我们在生命的各站停靠中选择或被选择了一种身体形态，而我们存在的意义，就是为了拓宽我们生命的厚度，让她绽放出最大的光彩。

只是身体的形式不存在高低贵贱，那么是否有幸与不幸之分?

在清人张潮的《幽梦影》中评价“庄周梦蝶”道，“庄周梦为蝴蝶，庄周之幸也;蝴蝶梦为庄周，蝴蝶之不幸也”。的确，庄周梦见自己变成了蝴蝶，无需纷扰，轻舒的羽翼是他所向往的自由;但若是蝴蝶变成了庄周，那是否不幸，应该由蝴蝶说了算。

无论如何，庄周用一个个并不轻省却浪漫唯美的意象点开了生与死的沉重主题，生是否死的对立面，我还无从而知。我只能用我幼稚的笔触和心智阐述我对《齐物论》的'点点感悟。

篇9：评赏《齐物论》

评赏《齐物论》

世间万物本来不同,但却能相容于天地之间.人往往以自我为中心生出种种成见,由成见划分出是非彼此,为坚持是非,彼此你争我斗,互不相容,终生役役迷失自我.人的`真正解放在于消除一切成见,以开放的胸怀包容万物,与天地并生,与万物同存.

作者：陈龙 CHEN Long 作者单位：玉溪师范学院,云南,玉溪,653100 刊名：玉溪师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF YUXI TEACHERS'COLLEGE 年，卷(期)：2003 19(10) 分类号：B223.5 关键词：<齐物论>的知识脉络' > 庄子万物齐一

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