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篇1：《诗经》与礼乐文化精神
《诗经》与礼乐文化精神
在我国古代庞大的思想文化体系中,几乎每一种性质的.思想文化都有其相应的文学.相互影响、相互渗透,甚至彼此融合.文化思想的这种复杂关系决定了文学对于文化思想的认同也不可能单一化:在<诗经>的各类诗歌中,如果说祭宴饮诗属于礼乐思想文化体系,是对于札乐文化的认同.
作 者：王静 王会荣 作者单位：王静(利油田,高培党校,山东,东营,257045)王会荣(利油田,胜中社区管理中心,山东,东营,257002)
刊 名：胜利油田党校学报 英文刊名：JOURNAL OF PARTY SCHOOL OF SHENGLI OILFIELD 年，卷(期)： 21(4) 分类号：B21 关键词：《诗经》 札乐文化 传统文化篇2：《诗经 秦风》与周代礼乐文化
《诗经 秦风》与周代礼乐文化
《秦风》中所见之周代礼乐文化，具体来说有车舆、马政、燕礼、田狩、朝觐、聘问、丧葬、饮食等礼仪。
《诗经》中的十五国风，既以深刻的现实主义精神，刚健清新的审美情操和真率活泼的民歌风味，构成为一大流派，又因各地政治经济发展的不平衡，文化生态环境和风土人情民俗的差异，分别构成若干地域性流派而各具特色。对于《秦风》，自东汉班固始，历代的论者多认为尚武精神是它区别于其他风诗的最显著的特点。的确，由于历史和地理的原因，秦人一直与骁勇善战的游牧民族——戎狄族杂居，在争战不断的同时也有婚姻上的友好往来，可以说，戎狄文化的确在《秦风》上打下了深深的印记。
可是，这种看法是不全面的。《秦风》中最早的诗篇《车邻》一诗《序》云：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”该诗作于周宣王时期，秦仲因为伐戎有功被封为大夫，国人为纪念国君之始有车马侍御制度而作此诗。此后，秦在保卫周朝边疆的过程中逐渐发展壮大，周代礼乐文明一直影响着秦。《秦风》作为秦意识形态的载体，展现了周代礼乐制度中的车舆、马政、燕礼、田狩礼、朝觐礼、聘问礼、锡命礼、丧葬礼、饮食礼等礼仪。
一、《车邻》与车舆制度、燕礼
《车邻》一诗首先反映了对车舆制的吸收。“有车邻邻，有马白颠”，是说秦仲有车众多，其声邻邻然;有马众多，其中还有白颠马。这里的“车”并不是普通意义上的交通工具，而是含有礼制意义的身份象征。《周礼·春官》记载：“巾车，掌公车之政令，辨其用与其旗物而等叙之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀;金路……以宾，同姓以封;象路……以朝，异姓以封;革路……以即戎，以封四卫;木路……以田，以封蕃国。”这段话就是对周代天子的五路制度的概括，也即五种专用车辆制度，具体指玉路、金路、象路、革路、木路五种车，其级别高低依次递减。由于在秦仲时代，秦才开始崛起，秦仲被周宣王封为大夫，尚未封国，按照礼仪制度，还没有资格被赐车舆，因为五路制度中的最低一等，也要是蕃国才行。而此时，秦君并不同于一般意义上的大夫，由于特殊的军事地位，秦在诸侯中的威望已经很高，我们甚至可以这样说，秦仲实际上的地位和身份，已与当时颇为显赫的诸侯无甚区别了。所以，周宣王还是破例赐给它车舆之制，而且，我们还可以做这样的推测，此时，赐给秦的应该是“木路”，不过，即便只是级别最低的“木路”，也足以让此前一直行“戎翟之教”的秦的国人感到自豪而欣喜不已了。
有车必有马，这里有“白颠”马。毛《传》：“的颡也。”“的”意为“旳”，“白”的意思，“颡”是“额头”的意思。“白颠”是指额头上长有白毛的马，也叫作“戴星马”。《仪礼·觐礼》云：“奉束帛，匹马卓上，九马随之。”这里的“卓”意为“旳”，也是“白”的意思。觐礼十马，以白颠马为上，后有九马随之，可见白颠马之尊贵。
君王出入有了车马，身边自然也应该有随从，于是就有了“寺人”一职的设立。“寺人”一职，亦即毛《传》所释的“内小臣”之官。《仪礼·燕礼》云：“小臣戒与者。”所以，“小臣”一职即为通传官员觐见君王之命的官，他的职责与天子的“大仆”之职相当。《周礼·夏官》大仆职云：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕饮，则相其法。”马瑞辰解释说：“诸侯兼官，无有大仆，惟有小臣出入君之教命。据此，是诸侯以小臣兼大仆，实掌君出入之教令。此诗言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《传》知为内小臣之官也。”
《车邻》诗云：“既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋”、“既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。”这是周代燕礼的反映。燕礼是周代贵族宴饮活动的礼典，属吉、凶、宾、军、嘉五礼中的嘉礼。燕礼之“燕”同“宴”，义为安闲、休息。燕礼是古代贵族在政余闲暇之时，为联络与下属的感情而宴饮的礼仪。用乐是燕礼中必不可少的重要仪式，《车邻》中“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”即为用乐的体现。
《车邻》中的宴饮提到了两种乐器：“瑟”和“簧”。《毛传》说：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”确是诸夏之乐，而非秦本土的音乐。李斯《谏逐客疏》说：“夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。”史记·廉颇蔺相如列传》中相如对秦王说：“赵王窃闻秦王善为秦声，请奏盆缻秦王，以相娱乐。”杨晖《报孙会宗书》：“家本秦也，能为秦声……酒后耳热，仰天拊缶而呼呜呜。曹植《箜篌引》：“秦筝何慷慨。”可见秦国的传统乐器是缶、瓮、筝，而不是瑟、笙。秦仲被封为周朝的大夫，自然会有车马礼乐的赏赐，此“瑟”、“簧”之类的诸夏乐器，就是礼乐之赐，用这些乐器演奏的音乐应当就是季札所说的“诸夏之声”了。
关于燕礼的作用，《礼记·燕义》云：“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也。是以上下和亲而不相怨也。”由此可见，燕礼的目的是使“上下和亲”，它表达的是一种“和”的政治审美理想，在笙瑟齐作的乐歌声中，君臣上下、宾主双方开怀畅饮。这种和谐共存、各得其所的状态正是礼乐文化所追求的，《车邻》中所谓“阪有漆，隰有栗”、“阪有桑，隰有杨”正是对这种“上有贤君，下有贤臣，上下各得其宜”的状态的最好注脚。
二、《驷驖》与田狩礼
《驷驖》一诗是田狩礼的体现。《正义》云：“作《驷驖》诗者，美襄公也。秦自非子以来，世为附庸，未得王命。今襄公始受王命为诸侯，有游田狩猎之事，园囿之乐焉。故美之也。诸侯之君，乃得顺时游田，治兵习武，取禽祭庙。附庸未成诸侯，其礼则阙。故今襄公始命为诸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”
秦直到襄公之世，才正式受命封为诸侯，才得有此田狩之礼。田狩礼也叫做大田之礼，属于五礼之中的军礼。军与征战相关，古代军队的组建、管理等，都离不开礼的原则。《礼记·曲礼》说：“班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。”就是说，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。而作为军礼之一的大田之礼是天子或诸侯的定期狩猎活动，它以军事演习与军事训练为寄托形式，主要目的是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。
《序》云：“有田狩之事，园囿之乐焉。”“园囿”道出了举行田狩之事的场所。打猎的地方叫做“囿”，打猎完毕后的调习之所叫做“园”。《正义》进一步点明了“园”和“囿”的区别：“有蕃曰园，有墙曰囿。园囿大同，蕃墙异耳。囿者，域养禽兽之处。其制诸侯四十里，处在于郊。”田狩之礼一年举行四次，四季都有，分别称为春蓃、夏苗、秋狝、冬狩。《车邻》诗云“公之媚子，从公于狩”，此处的“狩”字即点明了田狩的时节是在冬天。“奉时辰牡，辰牡孔硕”是说虞官“驱时节之兽以待射”。虞官是掌管天子和诸侯狩猎所需猎物的官员，野兽在一年四季活动的状态各个不同，因此，虞官就在不同的季节饲养在那个时节最活跃最健壮的野兽，以供君主射猎。
在射猎兽类的过程中，诗云“公曰左之”，这是周人尚右习俗的表现。胡承珙《毛诗后笺》引《毛诗明辨录》云：“逐禽左者，逆驱禽兽使左当人君以射之。夫周人尚右，何以射兽必左乃为中杀?盖射必有伤，以实鼎俎，近于不虔;杀其左而右体俱整，仍是尚右之意。”因为周人有尚右的习俗，所以在射杀用于祭祀的兽类时，就从兽的左边射杀，以保证兽的右半部分完好，这是对祖先神灵表示尊重之意。
三、《终南》、《渭阳》与宾礼
《秦风》诗中有两首诗涉及到周代的宾礼，这就是《终南》和《渭阳》。周代宾礼与周朝的宗法制度、分封制度密切相关。为巩固政治统治，周王朝大规模的封建诸侯。为加强对这些分封邦国的控制，使他们服从中央政权的统治，周族统治者采取了一系列措施，其中便包括制定诸侯定期朝觐制度、诸侯国家之间的朝聘往来制度等。这些被仪式化的外交礼典，就是宾礼。宾礼作为五礼之一，体现了周王室对诸侯邦国的一种怀柔安抚，故《周礼·春官·大宗伯》中说：“以宾礼亲邦国。”《终南》一诗即体现了宾礼中周天子接见新封诸侯的朝觐礼。宾礼同时可以看作是中央政权与众邦国之间，以及众诸侯国之间的外交活动。《渭阳》一诗则体现了诸侯国之间相互聘问往来的聘礼。此外，《终南》和《渭阳》都涉及到了宾礼中的锡命之礼，也就是在朝聘过程中赠送礼物的礼节。
《终南》一诗序云：“戒襄公也。能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作是诗以劝戒之。”周天子接见新封的诸侯秦襄公时的王朝巨典，是为朝觐礼。朝觐所以明上下，礼典的举行是为了明确周王与诸侯之间的臣属之义。所以《礼记·祭义》中说：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”《礼记·经解》说：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”诸侯行朝觐礼之后有车马饰物服饰之赠，这也看作是朝礼之后的锡命之礼。锡命礼又叫册命礼、策命礼。《终南》诗中襄公受周之“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”即为锡命之礼的表现。西周封建诸侯、授官任职时多有赏赐，所赏之物必定是按照严格的等级制度来进行的。锡命礼中赏赐的物品丰富多样，小到贝、弓矢、牛马，大到土地、王臣、人民等，而常见的赐物主要有赤芾、玄衮衣、车马之饰、秬鬯、圭瓒等。
从《终南》一诗，我们可以看到周天子赐予襄公的是“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”，主要是服饰。为什么呢?《白虎通义·考黜》云：“九锡，乐、朱户，皆随其德可行而赐车马，能安民者赐衣服，能使民和乐者赐以乐，民众多者赐以朱户，能进善者赐以纳陛，能退恶者赐以虎贲，能诛有罪者赐以鈇钺，能征不义者赐以弓矢，孝道备者赐以秬鬯。”我们结合该诗产生的历史背景，就不难明白平王赐襄公以衣饰所包含的深意。时襄公初受封诸侯，平王虽承诺赐之“岐以西之地”，但此时周遗民所在的“岐以西之地”尚属戎人所有，所以平王和周遗民都对襄公寄予厚望，希望他能早日赶走戎人，收复失地。故平王在赐物给襄公时，选择了衣饰，而襄公在回国的途中还经过周遗民所居之地，这正是希望安抚人民之意。
襄公被新封为诸侯，所受之服为“锦衣狐裘”，这是符合周代礼仪制度的。《礼记·玉藻》云：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”又云：“锦衣狐裘，诸侯之服也。”依据周代礼仪制度，“锦衣狐裘”是用织锦的裼衣罩在白色的狐裘外面，这是诸侯朝见天子时所穿的礼服。白色的狐裘是稀有之物，是尊贵的象征。冯复京《六家诗名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，则狐白之难得可知矣。昔纣以狐白免西伯，田子方以狐白礼子思，田文以狐白脱秦难。其贵之如此。故天子以为朝服，诸侯以为赐服。凡在朝，君臣同服。”
《秦风》中的另一首诗作《渭阳》则反映了诸侯间友好往来的聘问之礼。聘礼是诸侯贵族之间联络感情的高级会见礼，《仪礼·聘礼》记载了聘礼的仪节，《礼记·聘义》则阐述了聘礼的礼义：“故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”诸侯国之间用这种恭敬谦让的方式相接交，就不会相互侵犯欺凌了。
具体到《渭阳》一诗，这是晋国的公子重耳来聘问秦国，礼毕之后，秦国的太子送重耳归国。因为毕竟只是诗，不是礼书，故而只展现了礼仪规范的一个侧面，即聘礼中一系列礼节中的“送宾”之礼，是对即将归国来使表示送别之意。按照礼节，国君要派卿士前往赠物送行，并且要一直将使者送到国境。因为来使是秦君穆公夫人的弟弟，那么所派出的送行之人非太子康公莫属。太子亲自送行，也可见出秦国对晋国公子的亲厚之意。
临别赠送礼物是聘礼中的重要仪式，这里面最重要的礼物就是玉器。赠送的玉器的等级视人物的身份而定，如聘国君用“圭”，聘国君夫人用“璋”。在我国古代社会的礼仪中，玉器是非常重要的饰物和礼器，除非是在服丧的特殊时期，天子、诸侯、大夫、世子、士都必须“玉不去身”，因为玉是美德的象征。《礼记·聘义》中孔子将玉的外形、色泽、质地等来比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之贵于此展露无遗。诗中康公送给重耳的玉器是“琼瑰”。重耳的身份是公子，“琼瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所赠之物还有车马，即“路车乘黄”。《白虎通义·车旂》云：“路者，君车也。天子大路，诸侯路车，大夫轩车，士饰车。”路车乃诸侯所乘，时重耳为晋国公子，尚未为晋国国君，而赠之国君所乘之车。这是为何呢?我们联系当时重耳回国时的背景，就不难理解这一现象背后的深意。时晋国遭逢内乱，诸公子为争夺国君之位而反目，国内混乱不堪，舅氏此去，祸福难料，秦国之意，是希望重耳此次回国，能当上国君。所赐之物，既是厚赠之情，也饱含希冀，而重耳也果然在回国的第二年当上晋国的国君，是为五霸之一的晋文公。
康公送舅至渭阳，时秦国都雍，雍在渭水南边，而水北曰阳。送至渭阳，必是渡渭水而送之，可见送之远也，既是秦晋两国礼之切，更见得甥舅情之深。
四、《黄鸟》与丧礼
《黄鸟》一诗的本事，是秦穆公死后以子舆氏三良人殉葬之事。不管子舆氏三子是自愿从死还是被逼殉葬，东周时期秦国实行人殉制度却是不争的事实。
殉葬制度是我国古代社会一项重要的丧葬制度。人殉一般盛行于原始社会解体、阶级和国家出现的初期，与私有制的出现密切相关。从我国的考古发现来看，早在仰韶文化时期就存在人殉现象，而在夏代便基本出现了较为成熟的人殉制度。人殉制度在殷商时期发展到极至，周因于殷礼，西周早期曾继承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已经开始衰落，考古发现证明，“在西周时期以奴隶殉葬已不是一种非常普遍的社会现象。尤其是在一些出土多件青铜礼器的墓葬和有明显国属、族属的周族侯家族等级的贵族墓葬，竟未发现殉葬奴隶，说明在西周时期(特别是西周中晚期)上层社会统治集团中的周人贵族已不再将奴隶殉葬作为一种礼制。”
在春秋时期人殉制度本来已经逐渐消亡的大背景下，秦国的人殉制度反而异军突起。秦国的'统治者公然将之定为制度。据《史记·秦本纪》载：“武公卒，葬雍、平阳，初以人从死，死者六十六人”，“献公元年止从死。”由此可知，从武公死时定此制度，以后十八君都行殉葬。我们应该特别注意的是《黄鸟》一诗并不是仅仅只是记载这一史实，它的价值在于诗中的“刺”意：“刺穆公以人从死。”这说明当时的国人已经知道这一制度的不合理了。此次大规模的残酷的人殉也引起了史家的尖锐批评，《左传·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不为盟主也，宜哉!死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣!’君子是以知秦之不复东征也。”
《左传》借君子之语对秦穆公命三良从死之事的批评代表了春秋时期一种重视个体生命价值的新思潮、新观念，也即“民本”、“人本”的思想。这是在西周时期所没有的，“春秋时由政治动荡、经济变革酿成的上层建筑领域的新思潮，其矛锋直指崇奉天命的‘神’的世界，开始注意人的存在与价值”。
总之，《黄鸟》一诗创作的背后不仅是人殉制度在周代的逐渐衰亡，它同时也体现了当时社会对个体生命的重视，即产生了以人为本的思想萌芽。需要强调的是，这种人本思想又有很大的局限性，因为仁爱的光辉并没有照耀在社会最底层的奴隶身上。当时为秦穆公殉葬的有一百七十七人，而诗中所哀者不过是子舆氏之三子，这主要是因为子舆氏三良具有一定的社会地位，属于贵族阶层。而奴隶的陪葬并没有引起诗人的关注和史家的批评，正如陈子展先生指出的那样：“诗人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隶，不足数了。”
五、《权舆》与饮食礼
《权舆》一诗是周代饮食礼的体现。饮食礼制贯穿在整个周代礼制系统中，周代上层社会很多礼典场合都有饮食活动，诸如祭祀、燕礼、飨礼、乡饮酒礼、聘礼等一系列贵族阶层的礼典都离不开饮食活动。食器是饮食活动中不可或缺的物品，周代的食器往往并不简单的只是盛放食品的工具，它被赋予礼制内容，成为区别尊卑贵贱、衡量社会地位的标志。从出土的青铜礼器看，很多青铜礼器都是饮食器具。饮食器具可分为食具和饮具两大类。
诗云：“每食四簋”。这里的“簋”是一种非常重要的食具，在祭祀和燕飨时，“簋”以偶数组合，它与奇数组合的“鼎”配合使用。据《仪礼·聘礼》等礼书记载，天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎无簋。诗云“每食四簋”，由礼书的记载可知这首诗的作者是大夫。这位大夫在诗中哀叹：“昔日的君主以礼待我，每食必定按照礼制设为四簋，今日却沦落到每食不饱的地步。”我们由此可以想见昔日秦国的君臣是很尊崇周代的礼制的，于饮食礼也是恪守不渝。
诗中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是饮食礼器。《鲁颂·俎宫》有“笾豆大房”，《毛传》云：“大房，半体之俎也。其制足间有横，下有柎，似堂后有房然。”“夏屋”大约就是此处的“大房”，是类似于房屋的一种俎，亦称“房俎”，祭祀时用来盛放牛羊等祭品。俎越深越大，越显得地位之尊贵，此处用“渠渠”(深广貌)来形容“夏屋”，更见得当日礼节之盛。
综上所述，从《秦风》诗中我们处处可见周代的礼乐制度。关于这一点，其实早在春秋时期就有人注意到了，只是被后人忽略了。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札到鲁国观乐，当鲁国人为他歌秦乐时，他说：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎?”言夏声者，杜预注云：“秦本在西戎汧、泷之西，秦仲始有车马、礼乐。去戎狄之音而有诸夏之声。”诸夏”，是指中原以正统自居的华夏诸族，这些以周朝为核心的封建诸侯国，都无不受周代文化的浸染。欧阳修曾说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”这里所说的“三代而下”，是指“遭秦变古”之后，其所谓“礼乐达于天下”者指夏商周三代，夏商姑且不论，但周礼达于天下是无可置疑的。平王东迁以后进入春秋时期，我们虽然无法回避周礼已经逐渐崩溃这个事实，但周礼在当时社会仍有不同程度的实行。“礼乐达于天下”，岂有不达于秦国之理?《秦风》诗所反映的周代礼乐文化，正是“礼乐达于天下”的最好注脚。
篇3：《诗经》的文化精神
《诗经》的文化精神
作为中国第一部诗集，《诗经》以其丰富的生活内容、广泛的创作题材，向我们展示了殷商社会乃至包含着远古社会的历史风貌。
从《诗经》的祭祖诗中，我们看到了殷周祖先创业建国的英雄业绩;从农事诗中，看到了在农业生产中辛勤地劳作地农奴;从战争徭役诗中，看到了仆仆风尘的役夫征人;从卿士大夫政治美刺诗中，看到那些关心国家时政的优秀人物;从婚姻爱情诗中，看到了周人的婚姻习俗;从其他诗篇中，我们也看到周代社会各种各样的民俗风情，等等。可以这样说，《诗经》中的305篇作品，交织成一幅多层次的、多角度的，从多个方面展现殷周社会历史的立体画卷。它的每篇作品，都潜含着无数的可以发扬的文化内容。它是中国上古文化一部形象化的历史，从远古到周代社会的文化积淀。因此对于《诗经》，我们不仅仅需要从题材上的大体分类中去认识其伟大，而且更需要从整体上去把握这部作品中所包孕的中华民族的文化精神。从这方面讲，它的意义也是无限的，下面，我们从几个方面略作概括。
一、植根于农业生产的乡士情蕴
中国是一个古老的农业民族。据考古发掘，早在一万多年前的新石器时代初期便已开始了农业种植活动。在公元前50至公元前3000年左右存在的仰韶文化，就“是一种较发达的定居农耕文化遗存，主要栽培粟、黍”。①从出士的甲骨卜辞记载中可知，农业已经是商代社会的主要生产。卜辞中多次出现黍、禾、麦、稻等农作物名称，农业生产的好坏乃是殷民族最为关心的大事。从土质丰厚的黄土高原的富饶的渭河流域发祥的周民族，更是一个专事农业生产的农业民族。
农业发展，一方面使中国人很早就摆脱了依赖自然采集和渔猎的谋生方式，有了更为可靠的食物来源，促进了文明的进步;另一方面也改变了因采集和渔猎不得不经常迁徙的生活方式，形成了高于周边民族的定居农耕文化。从而也很早就培养了中国人那种植根于农业生产的安土重迁、勤劳守成的浓重的乡土情蕴。
《诗经》是具有浓重的乡土之情的艺术。且不说十五《国风》散发着浓郁的各地乡土的芬芳，即便是在《雅》、《颂》的抒情诗中，也莫不沉潜着植根于农业文化的深深情蕴。这不仅仅表现为周人对农事的关心，对农神的崇拜和农事诗的创作，而且表现为体现在《诗经》中大部分作品中的眷恋故土乃是各民族的共同心理。本来，从人类的普遍文化情感上讲，眷恋乡土乃是各民族的共同心理。荷马史诗《奥德修记》中的希腊英雄俄底修斯，特洛伊战争结束后在外漂流了十年，历尽千辛万苦之后仍然返回了他的故乡，这就是一个最好的证明。但是我们须知，贯穿于《奥德修记》这部希腊史诗的中心主题却不是思乡情感的抒发，诗人在这时只不过以俄底修斯回乡为故事发展的线索，来叙述这位英雄的冒险经历，歌颂希腊人对自然的斗争和对海外探寻的英雄主义精神。产生这两部书的时代背景是从古代和氏族组织转变而来的希腊英雄时代的奴隶社会制度，“古代部落对部落的战争，已经开始蜕变为在陆上和海上为攫夺家畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当作最高福利而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。”②希腊人通过这两部史诗来对海外征服的英雄主义精神来表示了最为崇高的赞美。
可是，以农业生产为根基建立起来的周代社会，从一开始就不可能产生古希腊社会的对外扩张冒险精神。他们立足于自己脚步下的这片热土，靠的是勤劳的双手去创造自己的财富与文明。他们从来不愿意离开生其养其的土地，眷恋的是和平安适的田园生活，沉醉于湿馨的乡土之梦。周人歌颂他们祖先后稷，是因为后稷教会了他们如何稼穑;歌颂他们的创业之祖公刘，是因为公刘带领他们躲开了戎狄的侵扰，选择了豳这块适宜于农业生产的土地;周人歌颂古公亶父、王季、文王，同样是因为他们再次躲开了戎狄的攻侵，定居于土地朊朊肥美、“堇荼如饴”的周原，并且领导他们驱除了外患;周人歌颂武王，是因为武王革除了残暴的君主纣王之命。一句话，周人对他们祖先英雄的歌颂，道德就在于这些祖先英雄们为他们创造了和平安稳的农业生活环境，而决不是这些英雄们在对外扩张中掠夺了多少财富和奴隶。《诗经》中植根于农业生产的乡土情蕴，首先在周族史诗和祭祀诗这种特别典雅庄重的作品中得到最好的表现。如《周颂·载芟》。
他们津津乐道于农业的丰收，在宗教仪式上表演关于农业生产的舞蹈，从春天的垦荒一直写到秋天的收获。他们在祭坛上献上最好的粮食贡品以娱乐祖先和神灵，乞求神灵明年带给他们更好的收成;他们在故乡的土地上纺织着生活理想的花环，描绘着事业兴旺发达的图画。
农业生产培养了周人安土重迁的文化品格，反过来，对农业生产的破坏，由于战争、徭役等造成的远离故土家园，也就成了诗人最痛苦的事件。翻开《诗经》，我们感受最为深刻的内容之一，就是《国风》和《小雅》中那种浓浓的相思怀归之情。这里有在外的游子征夫的思乡之曲，如《击鼓》、《式微》、《扬之水》、《陟岵》、《鸨羽》、《匪风》、《东山》、《破斧》、《小雅·四牡》、《采薇》、《出车》;也有家乡的妻子思念在外的征人，如《卷耳》、《汝坟》、《草虫》等等。如此众多的作品，尽管各有其独特的艺术表达和情感抒发的不同情境，却又共同指着眷恋故土家园的乡思之情，这不能不说是农业文明所培养起来的特殊民族情感。像《唐风·鸨羽》写远行在外在征人久役不归，首先想到的是家里田园的荒芜，想到父母的无人奉养，并为此而一遍遍地呼喊苍天，这不是农业民族所培养起来的一种特殊的文化情感吗?
植根于农业生产的乡土情蕴，并不仅仅表现为一种眷恋故土的思乡之情，它更培养了周民族安分守已，不事扩张、不尚冒险的品格。所以看到，除《商颂》外，一部《诗经》，尽管也有歌颂周人建国立功之祖的史诗，尽管周代社会几百年从未间断过对于周边民族的战争，但这里竟没有一首诗歌颂了周民族对于域外的征服，也没有一首诗传述过独特的异域风物、描写过奇异的海外风光、赞美过他们的探奇猎险、宣传过域外扩张精神。在周人的文化心理里，不要说像古希腊人那样离家远征特洛伊十年，即使是周公东征仅仅三年，诗人已经发出“我徂东山，滔滔不归”的感叹;即便是抵御外族入侵一年二年的离乡光景，似乎也难以让他们忍受。“采微采微，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止”。在周人看来，如果至岁暮还不见还家已经不符合生活的常情。诗火之怨，早已经充盈于字里行间，“我心悲伤，莫知我哀”。更有甚者，甚至在他们出征离家的那天，就已经带关满腹的哀怨与眷顾，“昔我往矣，杨柳依依”，回乡时仍然有着不尽的忧愁，“今我来思，雨雪霏霏”。植根于农业文化的安土重迁的乡土情蕴，在这些诗句里得到了淋漓尽致的表现。
《诗经》是植根于中国农业文明的艺术，农业社会塑了中国人的农业文化心态。从一定意义上说，《诗经》就是我国一部充分体现了中国农业文化精神的诗集。这不独表现为在思想情感上浓厚的乡土情蕴，还表现在创作态度、表现方式、写作目的、审美观念等各个方面。农业劳动对象在大自然中丰富活泼的生命形态刺激了“触景生情，感物而动”的直觉感发式的创作冲动;农业生产对大自然的依赖关系形成了天人合一的文化心态，并决定了情景交融的表现方式;农业社会自给自足的生产目的影响了传统诗歌乐志畅神、自适自足、重在表现自身价值的写作目的;农业社会人们效法大自然的和谐的节奏秩序而形成了以“中和”为美的审美观念;农业的周而复始的简单再生产中滋养了尚古意味和静观情趣。所有这些得到农业社会集体文化心理的普遍认同，从而成为创作与鉴赏的审美规范，并构成传统诗歌农业文化形态的基本特征，③在《诗经》中，我们都可以得到或多或少的印证。正是这些，使《诗经》不但在作品题材内容上，更使它在文化精神上成为后世中国诗歌创作的楷模与典范，成为中国人读来最亲切因而也最喜爱的作品。
二、以为人本的人文精神
人本来是文化的主宰，丰富多彩的社会生活都是人的创造，文学作品丰富的内容以人为中心得以表现，应该是世界各民族文学的基本表征。可是，在西方文学，尤其是古希腊文学传统中，人的生活却往往通过神的主宰来实现。在古希腊人眼中，上帝创造了人，神主掌握着人的命运。因此，人在世间的一切活动，都是一种神意的安排，古希腊文学中最伟大的作品，据说是盲诗人荷马创作的史诗《伊利亚特》和《奥德修记》，是以歌咏氏族部落和过去历史事实为基础的。“荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产”④。古希腊人在公元前12世纪初远征特洛伊城，和特洛伊人进行了十年战争，史诗《伊利亚特》和《奥德修记》所写的正是这个“英雄时代”的故事。故事反映的是人的历史，可是有荷马史诗中，战争的起源却因为天后赫拉、智慧女神雅典娜、爱与美之神阿芙罗狄蒂三个争夺那个由专管争吵的女神厄进而斯丢下的“引起争执的金苹果”而起。在古希腊戏剧中，像埃斯库罗斯的《奥列斯特》三部曲，他本是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并获得胜利的你权制之间的斗争”，⑤但是，故事却以“命运“和“神的判决”的方式来实现其最终结局。总之，把神看做人的主宰，认为上帝和众神永远控制着人类的生活与命运，并且以这种观念和情感进行艺术创作，是古代西方文学的重要特征。
可是，在中国文化中，却没有一个像西文基督教那样创造了宇宙和人类，而且一直干预并指导人类生活的“上帝”。中国文化中的“天”(或“上帝”)主要指宇宙的自然力量，“天”对人的主宰只能以一种潜移默化的方式出现，而不是有意志的神发号施令，人的命运主要由人自己来把握。中国古代文化中也有一种所谓“天命”的东西，但是这种“天命”决不是把握在神手中的“命运”，更不是神的预言或征兆，而只是人自身的善恶之行的必然结果。这种观念在周人那里已经根深蒂固。“天命靡常，惟德是辅”，在周以后的中国人看来，尽管黄帝、颛顼、尧、舜、禹、成汤、周文等传说中的“明君圣王”都发迹于“天命”的眷顾，但“天命”眷顾他们的原因却是因为他们本身的“德”，也就是靠他们自身的努力获得的。人的命运，或者是国家的命运靠人自身来争取，正因为具有这种面对人类自身的理性精神，中国文化才真称得上是人文文化，中国文学才真正称得上是人的文学而不是神的文学。
《诗经》作为我国古代第一部诗集，表现出鲜明的以人为本的民族文化特色。在《诗经》三百零五篇作品中，除了《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》这两首诗在写到商周祖先降生时略具有神话因素沉积外，其他作品都没有任何神秘的色彩。在这里我们看不到众神的足迹，也看不到神对人事的判决和预言。即使在《诗经》中保存下来的商代颂诗里，“天命”所以垂顾商人，如《长发》诗中所云：“何天之休，不竟不絿，不刚不柔。敷政优优，百禄是遒“，这百样的好运归我承受也仍然是商人自己努力的结果。而商的中兴则由于天子能礼贤下士和伊尹的帮助，“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”(《长发》)。《周颂》、《大雅》中描写周人受命于天的发迹过程，就是自后稷、公刘、古公亶父、王季、文王等圣君不断努力、进德修业的过程。如《皇矣》诗中所云：“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆。载锡之光，受禄无丧，奄有四方”;“比于文王，其德靡悔”，“不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”。反之，当宗周面临崩溃之时，尽管上天垂下了日食、地震等凶象，诗人仍不上战战兢兢祷告上天，而照样认为：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”(《小雅·十月之交》)对国家的兴亡从人事上寻找最终的原因，并且把它诉诸诗的创作，这是周人以人为本的哲学、政治思想在文学中的最鲜明体现。
以人为本而不是以神为本，这使中国人很早就摆脱了原始社会的巫术宗教观念，也使诗这种文学体裁很早就从巫术宗教中脱离出来。如果说，在中国的原始诗歌中，像伊耆氏的《蜡辞》乃至甲骨卜辞中的乞雨词，还带有鲜明的宗教意味的话，那么到了周代，这种原始宗教神学观念已经被周人的实践理性精神逐步取代。所以在《诗经》中，除了颂诗这种“美盛德之形容，以其成功告于神明”的祭祀歌之外，在占有作品总数近十分之九的雅诗和风诗中，几乎很少带有宗教巫术观念的诗作。其实，即使是在《周颂》这样的祭祀诗中，面对冥冥中的上天先祖，周人也并不把自身的一切托付于神，更重要的意义是借此追念先公先王的道德功业，表达自己要“不懈于位”，要敬德保民，以求国家长治久安的想法。如《周颂·访落》一诗，《毛诗序》云“嗣王谋于庙也”。朱熹《诗集传》曰：“成王既朝于庙，因作此诗，以道延访群臣之意。言我将谋于始，以循我昭考武王之道。”在《周颂·敬之》一诗中，则直写群臣如何在庙中劝戒嗣王“敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”。这里没有像奥林帕斯山上的众神存在的`场所，他们也不能相信神能主宰自己的命运并决定自己的生活，在这里人就是自己生活的主宰，了是诗歌的全部内容，情感投射的全部指向。他们是那样肯定自己，信任自己，心情地表现着自己，并且以自已的创作实践，把“文学是人学”这一在西方近代社会才真正提出的永恒命题，早在2500多年前的时代就给予了充分的表现，并且奠定了以人为本而不是以神为本的中国诗歌发展的民族心理传统。它使《诗经》充满了浓郁的人情味，使诗成为表达周人宗族伦理情感和乡土情蕴的最好形式，举凡是他们的念亲、爱国、思旧、怀乡等各种喜怒哀乐之情，都可以在这里得到最好的表达。它使《诗经》带有亲切的生活感，使诗成为描写世俗生活最好的艺术，举凡是他们的农事、燕飨、战争、徭役、恋爱、游观等各种世俗生活，都成为诗中的主要内容。它让人看到，周人的内心生活世界，就是一个既没有幻想错综的神怪故事，也没有张皇幽渺的浪漫色彩的平凡人间世界。那农夫们身着狐裘的逍遥神态，武士们袒裼暴虎的矫健雄姿，情人们水边相会的深情注目，夫妻间琴瑟好和的切切心声，这一切的一切，都会把读者带进一个熟悉而又亲切的世间，看到人类自身所创造的——并不是神创造的生活之美，体会到人类自身在平凡中的伟大。可以说在世界民族的文学中还没有哪一个民族的文学像《诗经》那样，早在2500多年之前就对人本身进行这样的肯定与歌颂，从这一点讲，《诗经》无愧为凝聚了中华民族人文精神的最伟大的艺术。
三、现实主义的创作态度
植根于农业生产的乡土情蕴，宗法制下浓重的伦理情味和以人为本的人文精神，也必然形成《诗经》创作的现实主义态度。
“现实主义”本是我们借用西方的名词，它最早在文学领域里的出现是在席勒的《论素朴的诗和感伤的诗》(1794-17)这篇论文里。在这里，席勒是把“现实主义”与“理想主义”相对立提出的。作为一种现实主义创作潮流，它又特指产生于19世纪中叶，以暴露和批判资本主义为主要特色的面对现实的创作，又被人们称之为“批判现实主义”。作为一种创作方法，恩格斯曾概括其特点为“除细节的真实外，还要再现典型环境中的典型人物”⑥。而地它进行比较宽泛的理解，当代中国文学研究者又泛指那些以描写现实主义为主的文学创作，由此他们认为《诗经·国风》里有许多优秀的现实主义诗篇。但我们这里借用“现实主义”这一名词来概括《诗经》的创作传统，并不仅仅止于《国风》的一些创作，而是从民族文化的传统出发，看整部《诗经》的创作者们如何立足于社会现实，用自己特殊的文化眼光去观察生活，描写生活，抒发情感和表现理想，并如何形成一种特殊的民族文学创作精神的。
首先，我们这里所说的现实主义，指《诗经》是直面现实的艺术。以农业生产为根本的周民族，从一开始就是一个务实的民族。他们根据四时节令的变化来安排自己的生产生活，在土地上辛勤地耕耘，建立起自己的宗族和国家。这使他们很早就认识到大自然所具有的客观规律性，从而摆脱了自然泛神论观念的束缚，以更实际的态度来看生活。现存《大戴礼记》中的《夏小正》一篇，相传是夏代遗书。《史记·夏本纪》中说：“孔子正夏时，学者多传夏小正。”不管这话是否则可靠，但《夏小正》无疑是产生极早的一部最古老的月令。这篇文章按十二月的夏历顺序，详细记载了大自然包括天上星宿、大地生物的相应的变化，形象地反映了上古人民对时令气候的比较科学的观察与认识。在此基础上产生的古老的反映农事生活的诗篇《豳风·七月》，最鲜明地表现了周人由农业生产实践而产生的面对现实的创作态度。这里没有对自然万物的丝毫神化，也没有任何的虚妄与怪诞。全诗从夏历七月初大火星开始西移的天象说起，一一叙述每一个节令农夫们的生产与生活，细备而周详。它说明，正是农业社会的生产实践，培养了周人的务实精神，使他们把自己的生活看成是不需依赖超自然的神灵的可以把握的生活。《毛诗序》曰：“《七月》，陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”《诗序》把《七月》看成是周公的创作不符合事实，前面我们也有论述。实际上这首诗的创作远比这早，它的原形可能是豳地农奴的歌谣。但我们也不能排公曾用此诗来教诲成王的说法。《尚书·无逸》也是周公告诫成王的文献，开篇即言“呜呼!君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则之小人之依。”是周初统治者即从艰苦的农事生活中看到“王业之艰难”，而并不把“王业”看成是上天恩赐、唾手可得的东西。面对生活进行认真的记述和描绘，从而引导和教育他们对现实采取正确的认识态度，树立起直面对现实的生活观念。
《诗经》是面向现实的艺术。这不仅表现为农事诗的描写，面向现实的生活观念使周人把诗的创作看成对自己现实生活的真实再现。是现实主义的眼光使诗人对社会生活具有了最为敏锐的观察能力，使诗人能够把握现实生活中的各种素材，对各种生活现实进行深刻的提示与描写。大至国家的宗庙祭祀、军事战争、宴飨朝会、政治变革，小至平民百姓的蚕桑耕耘、屯戍徭役、婚丧嫁娶、娱乐游观，都是《诗经》所要描写表现的对象。现实主义的创作态度使《诗经》具有写实和朴真特征，具有生活的亲切感，从而引导人们去关注现实，热爱生活，批判社会中的一切不合理现象，激发人们对于理想生活进行不懈有追求，它本身就成为一部生活的教科书，具有巨大的社会教育力量。
其次，这里所说的现实主义，指《诗经》直面现实的情感抒发。中国很早就有“诗言志”的传统，把诗歌看作表达诗人思想情志的主要艺术形式，这也使抒情诗很早就成为中国诗歌的主要样式，使中国成为抒情诗的国度。按黑格尔的话说，抒情诗和史诗不同，“正式史诗只能出现于原始时代，而抒情诗却在民族发展的任何阶段中都可以出现。”⑦但是在古希腊，抒情诗却远不及史诗等诗体发达。以至在亚里士多德的《诗学》这部名著里所讨论的“诗”，也仅止史诗、悲剧、喜剧和酒神颂而已。而中国却正相反，史诗相对不发达，抒情诗却得到高度发展。这其中的原因固然有多个方面，但诗言志的民族传统观念和直面现实的人生态度，却无疑会使每一个普通人都把自己的情感投射于他们对现实生活的观察，对发生在他们周围的平凡生活事件做出善恶判断，从而表现出他们对策少爱憎和喜怒哀乐之情，达到文学表现社会和人生的目的。从这一角度上讲，抒情诗的产生和史诗不同，更需要文明的高度发展和人的诗心的启悟，需要有高度的文化修养。因为同样按照黑格尔的话说，虽然抒情诗可以产生在一个民族的各个时代，但它和史诗仍有着很大差别，“如果正式史诗的繁荣时代是在民族情况大体上还未发展到称为散文性现实情况的时代，而最适宜于抒情诗的却是生活情况秩序大体上已经固定了的时代。……正是由于抒情诗要求打开心胸的凝聚幽禁状态而去容纳多种多样的情感和进行更广阔的考察，而且自在一种已经用散文方式安排成的世界里还要对诗的内心生活具有自觉性，抒情诗也愈需要一种用力得来的艺术修养。这种修养既是一种优点，同时也是主体的自然资禀经过锻炼和完善化的结果。”⑧尽管黑格尔在这里所说的抒情诗和《诗经》中所包含的民间诗歌还是不相同，但是我们仍然可以说，《诗经》时代的中国已经不是一个只产生民间诗歌的时代。十五《国风》中的很大一部分作品已经是下层贵族的表达个人情感的抒情创作，而《大雅》《小雅》中的绝大部分抒情诗都是各级贵族的有目的的创作，他们都已经属于黑格尔所说的“最卓越的抒情诗人”，他们的创作，已经标志着我们中华民族的文明在周代就处于很高阶段，周代诗人已经是有着高度文化教养的诗人，他们已经在个体的抒情诗来表现我们民族的现实生活方面做出了突出贡献。他们以自己敏感的诗心，把抒情的笔触伸展到社会生活的各个方面。这里既有对农业产生的关心，对宗族国家的热爱，也有对敌对人的仇恨和对封建恶政的憎恶;有征人的忧伤，也有弃妇的哀怨;有男女相知的欢乐愉悦，也有失恋相思的辗转徘徊;有对世族风情的欣赏，也有参与劳动的快乐等等。总之，诗人在直面现实生活中所产生的各各样的情感，都可以在一首首短小的抒情诗中得到表现。可以说，在世界各民族中，还没有哪一个民族能在2500年前就产生如此众多的抒情诗作，表现如此高度的文化修养。他们已经不是以一、二部史诗的方式，而是以全民族的抒情诗的方式来揭示生活的本质、来表现历史的内容的。他们正是以直面现实的抒情诗创作态度，不但描述了周代社会丰富多彩的生活，而且还通过自己的情感表现，告诉人们应该怎样去生活;他们不但以抒情诗的方式揭示了生活的本质，而且还表现了周民族的生活旨趣、观念以及其文化品格与才具;他们不但创造了中国诗歌史上最早的一批直面现实的抒情诗作，而且还奠定了中国后世抒情诗歌直面现实的创作传统。同时，他们党政军以自己的创作实践说明，具有中华民族文化精神的现实主义抒情诗，是最有生命力、最伟大的艺术。
总结
以上，我们从植根于农业生产的乡土情蕴、以人为本的人文精神、现实主义的创作态度等三个方面对《诗歌》的文化精神做了概括。其实，它所包含的文化精神远不止此。《诗经》是中国上古文化的诗的总结和艺术的升华，它生成于中华民族丰厚的文化土壤，具有极为丰厚的文化内容。这使它在中国历史上影响远远超出了诗的界域，关于它的文化意蕴的开掘也将是无限的。
篇4：解读《诗经》中的礼乐文化的审美展示
解读《诗经》中的礼乐文化的审美展示
《诗经》是我国第一部诗歌总集，原为三百一十一篇。因《南陔》《白华》等六篇为笙诗，有声无辞，故现存三百零五篇。《诗经》的写作年代，悠远漫长，始于周，止于春秋中期，历经五百余年，这正是周王室的兴盛时期，礼仪教化风行，史称刑措不用。可谓适逢其时，步随其迹，追录其事，礼乐文化在《诗经》中得到了全面的审美展示。《诗经》是礼乐文化诗情画意的纪录。
《史记·孔子世家》称：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。”孔子删诗的传说，自古存疑，但是，司马迁关于“取可施于礼义”的提示，表明《诗经》的编选原则，是礼乐文化精神的追求，这的确是不移的至理。同时，诗与音乐舞蹈同步，本是古代歌诗曲舞同源诞生的艺术规律。这一点，在《史记·孔子世家》中也有说明：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”
这些都是在证明，《诗经》与礼乐文化融为一体的原创面貌。说来有趣，由于对教化的审美品格持不同的观点，墨子在《非儒》中揶揄“弦歌鼓舞以聚徒”，还曾嘲笑过孔子哩!
《诗经》对礼乐文化的宣扬，首先反映在对祭祀典仪的歌颂。《诗序》云：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”周颂三十一篇，除《臣工》《丰年》《载芟(shān)》等篇章，是为了春夏祈谷、秋冬谢神而作的祭歌外，大多均为对周室祖先的礼赞，是圣人崇拜。周颂中的《生民》《公刘》《緜(mián)》《皇矣》《大明》，历陈从后稷建国到武王灭商的全部历史，是一部周王室传说的史诗。
《诗序》曰：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”后稷是周室的祖先。相传，姜嫄祷神救子，因踏上天帝的脚印而受孕。这个曾被视为不祥之兆的婴儿，就是后稷，曾几度被弃。弃于荒道，牛羊哺乳;弃于冰河，鸟翼环护，终因神佐而健康成长。后稷自幼喜爱蔬果豆麦，有种植的高超技艺，他教民稼穑，造福人类，被誉为农耕之神。后稷三传至公刘，公刘大迁徙，择地而居，开疆辟土，勤耕作，畜牛羊，国富民强。古公亶父是公刘的十世孙，是文王的祖父，《緜》诗详述其功业：营造宫室，制定官制，为文王以礼乐立国奠定了基础。《皇矣》是对文王伐密、伐崇的记叙;《大明》是对武王伐纣立国的歌颂。这些短章，叙事简约，格调堂皇，旋成袖珍式的大周史诗。《诗经》是周室的摇篮曲，是华夏民族最古老的创业颂歌。
对祖先的颂扬，是为了永记祖德，仁政惠民，祈伟业永固，所以，在《诗经》中，不乏对后来者的训诫之词。《大雅·文王》就正面提出要记取殷纣亡国的教训：“宜鉴于殷，骏命不易。”不要重蹈覆辙。《诗经》还提出“天命靡常”的观点，认为天授皇权，也不是永恒不变的，还要看权力的执行，能否符合天道民心。小雅《十月之交》认为，天时不正，“日月告凶，不用其行”，不全是天意，而是人世间“四国无政，不用其良”。《十月之交》进而提出：“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人。”百姓遭受的灾难，不是上天降祸，莫信议论纷纷，执掌祸福，全在自身。这是以人为本的理念，这是人权意识初萌的宣言。
礼乐文化倡导“以德配天”：进一步提出，君主的权力，虽是天授，但能否成为上天合格的代理，还有待君主自身的道德修养。天神在授权的同时，还在监督执掌权势者是否失德，是否玩忽职守。《大雅·皇矣》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监视四方，求民之莫。”上帝监督执法，有至尊至上的权威;上帝审视四方，体察百姓是否安宁得福。“以德配天”，把宗教、政治与道德结合在一起，是为了实现政治的清明。
与赞颂仁政同步，《诗经》中也出现了不少对强权掠夺、不劳而获的.讽刺和谴责。《魏风·伐檀》尖锐质问：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮?彼君子兮，不素餐兮!”不种地，仓库中怎么储存这么多的粮食?不打猎，屋檐下怎么悬挂这么好的兽皮?正人君子，不应白吃白拿别人的东西!《魏风·硕鼠》以鼠设喻，提出警告：“硕鼠硕鼠，无食我粟。”《小雅·黄鸟》借鸟嘲讽，嬉笑怒骂：“黄鸟黄鸟，无集于谷，无啄我粟。”并且在《鄘(yōng)风·相鼠》中，把这些行为视为对礼仪的败坏：“人而无礼，胡不遄(chuán)死。”“人而无仪，不死何为?”做人不讲礼仪，不如早点死掉;不讲礼仪，苟且活着做什么?《诗经》且歌且谣，热情表达对礼仪精神的维护。
《诗经》还以大量的篇幅，记叙普通人的农耕劳作和日常生活以及他们的情感天地。《诗经》表达最普通的悲苦，乃是“哀我征人，朝夕不暇!”这说的是战争兵役给人们带来的无尽思念。国风《君子于役》描绘了一幅令人动容的画面：“君子于役，不知其期。曷至哉?鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思?”丈夫从军远行，不知何日归来。夕阳西下，时近黄昏，鸡禽牛羊，回归窝巢。妇女倚门伫望，不知亲人何时归来。而远行征人对亲人的思念之情，在小雅《采薇》中，也得到情景交融的描绘：“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。”离情别恨的千古名句，在中华子孙心中，永远珍藏。
《诗经》缘情绮丽，对人性人情的拳拳关爱，还表现在大胆的爱情倾诉之中。《郑风·野有蔓草》诗云：“野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清扬婉兮，邂逅相遇，适我愿兮。”虽偶然相遇，却一见钟情，大胆以身相许。原来，在远古的蓝天丽日下，竟也有这样一片自由的爱情天地。
对《诗经》咏唱的内容，孔子在《论语·为政》中一语定评：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”思无邪，是对《诗经》展示礼乐文化的肯定。同时，我们从中还有缘得悉，孔子对《诗经》歌颂、讽喻、议论、抒情的全面赞许，表明孔子的礼乐倡导，分明存在着尊重、关爱人性人情的广阔天地。
篇5：论诗经的文化精神
论诗经的文化精神
作为中国第一部诗集，《诗经》以其丰富的生活内容、广泛的创作题材，向我们展示了殷商社会乃至包含着远古社会的历史风貌。从《诗经》的祭祖诗中，我们看到了殷周祖先创业建国的英雄业绩;从农事诗中，看到了在农业生产中辛勤地劳作地农奴;从战争徭役诗中，看到了仆仆风尘的役夫征人;从卿士大夫政治美刺诗中，看到那些关心国家时政的优秀人物;从婚姻爱情诗中，看到了周人的婚姻习俗;从其他诗篇中，我们也看到周代社会各种各样的民俗风情，等等。可以这样说，《诗经》中的305篇作品，交织成一幅多层次的、多角度的，从多个方面展现殷周社会历史的立体画卷。它的每篇作品，都潜含着无数的可以发扬的文化内容。它是中国上古文化一部形象化的历史，从远古到周代社会的文化积淀。因此对于《诗经》，我们不仅仅需要从题材上的大体分类中去认识其伟大，而且更需要从整体上去把握这部作品中所包孕的中华民族的文化精神。从这方面讲，它的意义也是无限的，下面，我们从几个方面略作概括。
一、植根于农业生产的乡士情蕴
中国是一个古老的农业民族。据考古发掘，早在一万多年前的新石器时代初期便已开始了农业种植活动。在公元前50至公元前3000年左右存在的仰韶文化，就“是一种较发达的定居农耕文化遗存，主要栽培粟、黍”。①从出士的甲骨卜辞记载中可知，农业已经是商代社会的主要生产。卜辞中多次出现黍、禾、麦、稻等农作物名称，农业生产的好坏乃是殷民族最为关心的大事。从土质丰厚的黄土高原的富饶的渭河流域发祥的周民族，更是一个专事农业生产的农业民族。
农业发展，一方面使中国人很早就摆脱了依赖自然采集和渔猎的谋生方式，有了更为可靠的食物来源，促进了文明的进步;另一方面也改变了因采集和渔猎不得不经常迁徙的生活方式，形成了高于周边民族的定居农耕文化。从而也很早就培养了中国人那种植根于农业生产的安土重迁、勤劳守成的浓重的乡土情蕴。
《诗经》是具有浓重的乡土之情的艺术。且不说十五《国风》散发着浓郁的各地乡土的芬芳，即便是在《雅》、《颂》的抒情诗中，也莫不沉潜着植根于农业文化的深深情蕴。这不仅仅表现为周人对农事的关心，对农神的崇拜和农事诗的创作，而且表现为体现在《诗经》中大部分作品中的眷恋故土乃是各民族的共同心理。本来，从人类的普遍文化情感上讲，眷恋乡土乃是各民族的共同心理。荷马史诗《奥德修记》中的希腊英雄俄底修斯，特洛伊战争结束后在外漂流了十年，历尽千辛万苦之后仍然返回了他的故乡，这就是一个最好的证明。但是我们须知，贯穿于《奥德修记》这部希腊史诗的中心主题却不是思乡情感的抒发，诗人在这时只不过以俄底修斯回乡为故事发展的线索，来叙述这位英雄的冒险经历，歌颂希腊人对自然的斗争和对海外探寻的英雄主义精神。产生这两部书的时代背景是从古代和氏族组织转变而来的希腊英雄时代的奴隶社会制度，“古代部落对部落的战争，已经开始蜕变为在陆上和海上为攫夺家畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当作最高福利而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。”②希腊人通过这两部史诗来对海外征服的英雄主义精神来表示了最为崇高的赞美。
可是，以农业生产为根基建立起来的周代社会，从一开始就不可能产生古希腊社会的对外扩张冒险精神。他们立足于自己脚步下的这片热土，靠的是勤劳的双手去创造自己的财富与文明。他们从来不愿意离开生其养其的土地，眷恋的是和平安适的田园生活，沉醉于湿馨的乡土之梦。周人歌颂他们祖先后稷，是因为后稷教会了他们如何稼穑;歌颂他们的创业之祖公刘，是因为公刘带领他们躲开了戎狄的侵扰，选择了豳这块适宜于农业生产的土地;周人歌颂古公亶父、王季、文王，同样是因为他们再次躲开了戎狄的攻侵，定居于土地朊朊肥美、“堇荼如饴”的周原，并且领导他们驱除了外患;周人歌颂武王，是因为武王革除了残暴的君主纣王之命。一句话，周人对他们祖先英雄的歌颂，道德就在于这些祖先英雄们为他们创造了和平安稳的农业生活环境，而决不是这些英雄们在对外扩张中掠夺了多少财富和奴隶。《诗经》中植根于农业生产的乡土情蕴，首先在周族史诗和祭祀诗这种特别典雅庄重的作品中得到最好的表现。如《周颂·载芟》。
他们津津乐道于农业的丰收，在宗教仪式上表演关于农业生产的舞蹈，从春天的垦荒一直写到秋天的收获。他们在祭坛上献上最好的粮食贡品以娱乐祖先和神灵，乞求神灵明年带给他们更好的收成;他们在故乡的土地上纺织着生活理想的花环，描绘着事业兴旺发达的图画。
农业生产培养了周人安土重迁的文化品格，反过来，对农业生产的破坏，由于战争、徭役等造成的远离故土家园，也就成了诗人最痛苦的事件。翻开《诗经》，我们感受最为深刻的内容之一，就是《国风》和《小雅》中那种浓浓的相思怀归之情。这里有在外的游子征夫的思乡之曲，如《击鼓》、《式微》、《扬之水》、《陟岵》、《鸨羽》、《匪风》、《东山》、《破斧》、《小雅·四牡》、《采薇》、《出车》;也有家乡的妻子思念在外的征人，如《卷耳》、《汝坟》、《草虫》等等。如此众多的作品，尽管各有其独特的艺术表达和情感抒发的不同情境，却又共同指着眷恋故土家园的乡思之情，这不能不说是农业文明所培养起来的特殊民族情感。像《唐风·鸨羽》写远行在外在征人久役不归，首先想到的是家里田园的荒芜，想到父母的无人奉养，并为此而一遍遍地呼喊苍天，这不是农业民族所培养起来的一种特殊的文化情感吗?
植根于农业生产的乡土情蕴，并不仅仅表现为一种眷恋故土的思乡之情，它更培养了周民族安分守已，不事扩张、不尚冒险的品格。所以看到，除《商颂》外，一部《诗经》，尽管也有歌颂周人建国立功之祖的史诗，尽管周代社会几百年从未间断过对于周边民族的战争，但这里竟没有一首诗歌颂了周民族对于域外的征服，也没有一首诗传述过独特的异域风物、描写过奇异的海外风光、赞美过他们的探奇猎险、宣传过域外扩张精神。在周人的文化心理里，不要说像古希腊人那样离家远征特洛伊十年，即使是周公东征仅仅三年，诗人已经发出“我徂东山，滔滔不归”的感叹;即便是抵御外族入侵一年二年的离乡光景，似乎也难以让他们忍受。“采微采微，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止”。在周人看来，如果至岁暮还不见还家已经不符合生活的常情。诗火之怨，早已经充盈于字里行间，“我心悲伤，莫知我哀”。更有甚者，甚至在他们出征离家的那天，就已经带关满腹的哀怨与眷顾，“昔我往矣，杨柳依依”，回乡时仍然有着不尽的忧愁，“今我来思，雨雪霏霏”。植根于农业文化的安土重迁的乡土情蕴，在这些诗句里得到了淋漓尽致的表现。
《诗经》是植根于中国农业文明的艺术，农业社会塑了中国人的农业文化心态。从一定意义上说，《诗经》就是我国一部充分体现了中国农业文化精神的诗集。这不独表现为在思想情感上浓厚的乡土情蕴，还表现在创作态度、表现方式、写作目的、审美观念等各个方面。农业劳动对象在大自然中丰富活泼的生命形态刺激了“触景生情，感物而动”的直觉感发式的创作冲动;农业生产对大自然的依赖关系形成了天人合一的文化心态，并决定了情景交融的表现方式;农业社会自给自足的生产目的影响了传统诗歌乐志畅神、自适自足、重在表现自身价值的写作目的;农业社会人们效法大自然的和谐的节奏秩序而形成了以“中和”为美的审美观念;农业的周而复始的简单再生产中滋养了尚古意味和静观情趣。所有这些得到农业社会集体文化心理的普遍认同，从而成为创作与鉴赏的审美规范，并构成传统诗歌农业文化形态的基本特征，③在《诗经》中，我们都可以得到或多或少的印证。正是这些，使《诗经》不但在作品题材内容上，更使它在文化精神上成为后世中国诗歌创作的楷模与典范，成为中国人读来最亲切因而也最喜爱的作品。
二、以为人本的人文精神
人本来是文化的主宰，丰富多彩的社会生活都是人的创造，文学作品丰富的内容以人为中心得以表现，应该是世界各民族文学的基本表征。可是，在西方文学，尤其是古希腊文学传统中，人的生活却往往通过神的主宰来实现。在古希腊人眼中，上帝创造了人，神主掌握着人的命运。因此，人在世间的一切活动，都是一种神意的安排，古希腊文学中最伟大的作品，据说是盲诗人荷马创作的史诗《伊利亚特》和《奥德修记》，是以歌咏氏族部落和过去历史事实为基础的。“荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产”④。古希腊人在公元前12世纪初远征特洛伊城，和特洛伊人进行了十年战争，史诗《伊利亚特》和《奥德修记》所写的正是这个“英雄时代”的故事。故事反映的是人的历史，可是有荷马史诗中，战争的起源却因为天后赫拉、智慧女神雅典娜、爱与美之神阿芙罗狄蒂三个争夺那个由专管争吵的女神厄进而斯丢下的“引起争执的金苹果”而起。在古希腊戏剧中，像埃斯库罗斯的《奥列斯特》三部曲，他本是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并获得胜利的你权制之间的斗争”，⑤但是，故事却以“命运“和“神的判决”的方式来实现其最终结局。总之，把神看做人的主宰，认为上帝和众神永远控制着人类的生活与命运，并且以这种观念和情感进行艺术创作，是古代西方文学的重要特征。
可是，在中国文化中，却没有一个像西文基督教那样创造了宇宙和人类，而且一直干预并指导人类生活的“上帝”。中国文化中的“天”(或“上帝”)主要指宇宙的自然力量，“天”对人的主宰只能以一种潜移默化的方式出现，而不是有意志的神发号施令，人的命运主要由人自己来把握。中国古代文化中也有一种所谓“天命”的东西，但是这种“天命”决不是把握在神手中的“命运”，更不是神的预言或征兆，而只是人自身的善恶之行的必然结果。这种观念在周人那里已经根深蒂固。“天命靡常，惟德是辅”，在周以后的中国人看来，尽管黄帝、颛顼、尧、舜、禹、成汤、周文等传说中的“明君圣王”都发迹于“天命”的眷顾，但“天命”眷顾他们的原因却是因为他们本身的“德”，也就是靠他们自身的努力获得的。人的命运，或者是国家的命运靠人自身来争取，正因为具有这种面对人类自身的理性精神，中国文化才真称得上是人文文化，中国文学才真正称得上是人的文学而不是神的文学。
《诗经》作为我国古代第一部诗集，表现出鲜明的以人为本的民族文化特色。在《诗经》三百零五篇作品中，除了《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》这两首诗在写到商周祖先降生时略具有神话因素沉积外，其他作品都没有任何神秘的色彩。在这里我们看不到众神的足迹，也看不到神对人事的判决和预言。即使在《诗经》中保存下来的商代颂诗里，“天命”所以垂顾商人，如《长发》诗中所云：“何天之休，不竟不絿，不刚不柔。敷政优优，百禄是遒“，这百样的好运归我承受也仍然是商人自己努力的结果。而商的中兴则由于天子能礼贤下士和伊尹的帮助，“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”(《长发》)。《周颂》、《大雅》中描写周人受命于天的发迹过程，就是自后稷、公刘、古公亶父、王季、文王等圣君不断努力、进德修业的过程。如《皇矣》诗中所云：“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄，则笃其庆。载锡之光，受禄无丧，奄有四方”;“比于文王，其德靡悔”，“不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”。反之，当宗周面临崩溃之时，尽管上天垂下了日食、地震等凶象，诗人仍不上战战兢兢祷告上天，而照样认为：“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”(《小雅·十月之交》)对国家的兴亡从人事上寻找最终的原因，并且把它诉诸诗的创作，这是周人以人为本的哲学、政治思想在文学中的最鲜明体现。
以人为本而不是以神为本，这使中国人很早就摆脱了原始社会的巫术宗教观念，也使诗这种文学体裁很早就从巫术宗教中脱离出来。如果说，在中国的原始诗歌中，像伊耆氏的《蜡辞》乃至甲骨卜辞中的乞雨词，还带有鲜明的宗教意味的话，那么到了周代，这种原始宗教神学观念已经被周人的实践理性精神逐步取代。所以在《诗经》中，除了颂诗这种“美盛德之形容，以其成功告于神明”的祭祀歌之外，在占有作品总数近十分之九的雅诗和风诗中，几乎很少带有宗教巫术观念的诗作。其实，即使是在《周颂》这样的'祭祀诗中，面对冥冥中的上天先祖，周人也并不把自身的一切托付于神，更重要的意义是借此追念先公先王的道德功业，表达自己要“不懈于位”，要敬德保民，以求国家长治久安的想法。如《周颂·访落》一诗，《毛诗序》云“嗣王谋于庙也”。朱熹《诗集传》曰：“成王既朝于庙，因作此诗，以道延访群臣之意。言我将谋于始，以循我昭考武王之道。”在《周颂·敬之》一诗中，则直写群臣如何在庙中劝戒嗣王“敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”。这里没有像奥林帕斯山上的众神存在的场所，他们也不能相信神能主宰自己的命运并决定自己的生活，在这里人就是自己生活的主宰，了是诗歌的全部内容，情感投射的全部指向。他们是那样肯定自己，信任自己，心情地表现着自己，并且以自已的创作实践，把“文学是人学”这一在西方近代社会才真正提出的永恒命题，早在2500多年前的时代就给予了充分的表现，并且奠定了以人为本而不是以神为本的中国诗歌发展的民族心理传统。它使《诗经》充满了浓郁的人情味，使诗成为表达周人宗族伦理情感和乡土情蕴的最好形式，举凡是他们的念亲、爱国、思旧、怀乡等各种喜怒哀乐之情，都可以在这里得到最好的表达。它使《诗经》带有亲切的生活感，使诗成为描写世俗生活最好的艺术，举凡是他们的农事、燕飨、战争、徭役、恋爱、游观等各种世俗生活，都成为诗中的主要内容。它让人看到，周人的内心生活世界，就是一个既没有幻想错综的神怪故事，也没有张皇幽渺的浪漫色彩的平凡人间世界。那农夫们身着狐裘的逍遥神态，武士们袒裼暴虎的矫健雄姿，情人们水边相会的深情注目，夫妻间琴瑟好和的切切心声，这一切的一切，都会把读者带进一个熟悉而又亲切的世间，看到人类自身所创造的——并不是神创造的生活之美，体会到人类自身在平凡中的伟大。可以说在世界民族的文学中还没有哪一个民族的文学像《诗经》那样，早在2500多年之前就对人本身进行这样的肯定与歌颂，从这一点讲，《诗经》无愧为凝聚了中华民族人文精神的最伟大的艺术。
三、现实主义的创作态度
植根于农业生产的乡土情蕴，宗法制下浓重的伦理情味和以人为本的人文精神，也必然形成《诗经》创作的现实主义态度。
“现实主义”本是我们借用西方的名词，它最早在文学领域里的出现是在席勒的《论素朴的诗和感伤的诗》(1794-17)这篇论文里。在这里，席勒是把“现实主义”与“理想主义”相对立提出的。作为一种现实主义创作潮流，它又特指产生于19世纪中叶，以暴露和批判资本主义为主要特色的面对现实的创作，又被人们称之为“批判现实主义”。作为一种创作方法，恩格斯曾概括其特点为“除细节的真实外，还要再现典型环境中的典型人物”⑥。而地它进行比较宽泛的理解，当代中国文学研究者又泛指那些以描写现实主义为主的文学创作，由此他们认为《诗经·国风》里有许多优秀的现实主义诗篇。但我们这里借用“现实主义”这一名词来概括《诗经》的创作传统，并不仅仅止于《国风》的一些创作，而是从民族文化的传统出发，看整部《诗经》的创作者们如何立足于社会现实，用自己特殊的文化眼光去观察生活，描写生活，抒发情感和表现理想，并如何形成一种特殊的民族文学创作精神的。
首先，我们这里所说的现实主义，指《诗经》是直面现实的艺术。以农业生产为根本的周民族，从一开始就是一个务实的民族。他们根据四时节令的变化来安排自己的生产生活，在土地上辛勤地耕耘，建立起自己的宗族和国家。这使他们很早就认识到大自然所具有的客观规律性，从而摆脱了自然泛神论观念的束缚，以更实际的态度来看生活。现存《大戴礼记》中的《夏小正》一篇，相传是夏代遗书。《史记·夏本纪》中说：“孔子正夏时，学者多传夏小正。”不管这话是否则可靠，但《夏小正》无疑是产生极早的一部最古老的月令。这篇文章按十二月的夏历顺序，详细记载了大自然包括天上星宿、大地生物的相应的变化，形象地反映了上古人民对时令气候的比较科学的观察与认识。在此基础上产生的古老的反映农事生活的诗篇《豳风·七月》，最鲜明地表现了周人由农业生产实践而产生的面对现实的创作态度。这里没有对自然万物的丝毫神化，也没有任何的虚妄与怪诞。全诗从夏历七月初大火星开始西移的天象说起，一一叙述每一个节令农夫们的生产与生活，细备而周详。它说明，正是农业社会的生产实践，培养了周人的务实精神，使他们把自己的生活看成是不需依赖超自然的神灵的可以把握的生活。《毛诗序》曰：“《七月》，陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”《诗序》把《七月》看成是周公的创作不符合事实，前面我们也有论述。实际上这首诗的创作远比这早，它的原形可能是豳地农奴的歌谣。但我们也不能排公曾用此诗来教诲成王的说法。《尚书·无逸》也是周公告诫成王的文献，开篇即言“呜呼!君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则之小人之依。”是周初统治者即从艰苦的农事生活中看到“王业之艰难”，而并不把“王业”看成是上天恩赐、唾手可得的东西。面对生活进行认真的记述和描绘，从而引导和教育他们对现实采取正确的认识态度，树立起直面对现实的生活观念。
《诗经》是面向现实的艺术。这不仅表现为农事诗的描写，面向现实的生活观念使周人把诗的创作看成对自己现实生活的真实再现。是现实主义的眼光使诗人对社会生活具有了最为敏锐的观察能力，使诗人能够把握现实生活中的各种素材，对各种生活现实进行深刻的提示与描写。大至国家的宗庙祭祀、军事战争、宴飨朝会、政治变革，小至平民百姓的蚕桑耕耘、屯戍徭役、婚丧嫁娶、娱乐游观，都是《诗经》所要描写表现的对象。现实主义的创作态度使《诗经》具有写实和朴真特征，具有生活的亲切感，从而引导人们去关注现实，热爱生活，批判社会中的一切不合理现象，激发人们对于理想生活进行不懈有追求，它本身就成为一部生活的教科书，具有巨大的社会教育力量。
其次，这里所说的现实主义，指《诗经》直面现实的情感抒发。中国很早就有“诗言志”的传统，把诗歌看作表达诗人思想情志的主要艺术形式，这也使抒情诗很早就成为中国诗歌的主要样式，使中国成为抒情诗的国度。按黑格尔的话说，抒情诗和史诗不同，“正式史诗只能出现于原始时代，而抒情诗却在民族发展的任何阶段中都可以出现。”⑦但是在古希腊，抒情诗却远不及史诗等诗体发达。以至在亚里士多德的《诗学》这部名著里所讨论的“诗”，也仅止史诗、悲剧、喜剧和酒神颂而已。而中国却正相反，史诗相对不发达，抒情诗却得到高度发展。这其中的原因固然有多个方面，但诗言志的民族传统观念和直面现实的人生态度，却无疑会使每一个普通人都把自己的情感投射于他们对现实生活的观察，对发生在他们周围的平凡生活事件做出善恶判断，从而表现出他们对策少爱憎和喜怒哀乐之情，达到文学表现社会和人生的目的。从这一角度上讲，抒情诗的产生和史诗不同，更需要文明的高度发展和人的诗心的启悟，需要有高度的文化修养。因为同样按照黑格尔的话说，虽然抒情诗可以产生在一个民族的各个时代，但它和史诗仍有着很大差别，“如果正式史诗的繁荣时代是在民族情况大体上还未发展到称为散文性现实情况的时代，而最适宜于抒情诗的却是生活情况秩序大体上已经固定了的时代。……正是由于抒情诗要求打开心胸的凝聚幽禁状态而去容纳多种多样的情感和进行更广阔的考察，而且自在一种已经用散文方式安排成的世界里还要对诗的内心生活具有自觉性，抒情诗也愈需要一种用力得来的艺术修养。这种修养既是一种优点，同时也是主体的自然资禀经过锻炼和完善化的结果。”⑧尽管黑格尔在这里所说的抒情诗和《诗经》中所包含的民间诗歌还是不相同，但是我们仍然可以说，《诗经》时代的中国已经不是一个只产生民间诗歌的时代。十五《国风》中的很大一部分作品已经是下层贵族的表达个人情感的抒情创作，而《大雅》《小雅》中的绝大部分抒情诗都是各级贵族的有目的的创作，他们都已经属于黑格尔所说的“最卓越的抒情诗人”，他们的创作，已经标志着我们中华民族的文明在周代就处于很高阶段，周代诗人已经是有着高度文化教养的诗人，他们已经在个体的抒情诗来表现我们民族的现实生活方面做出了突出贡献。他们以自己敏感的诗心，把抒情的笔触伸展到社会生活的各个方面。这里既有对农业产生的关心，对宗族国家的热爱，也有对敌对人的仇恨和对封建恶政的憎恶;有征人的忧伤，也有弃妇的哀怨;有男女相知的欢乐愉悦，也有失恋相思的辗转徘徊;有对世族风情的欣赏，也有参与劳动的快乐等等。总之，诗人在直面现实生活中所产生的各各样的情感，都可以在一首首短小的抒情诗中得到表现。可以说，在世界各民族中，还没有哪一个民族能在2500年前就产生如此众多的抒情诗作，表现如此高度的文化修养。他们已经不是以一、二部史诗的方式，而是以全民族的抒情诗的方式来揭示生活的本质、来表现历史的内容的。他们正是以直面现实的抒情诗创作态度，不但描述了周代社会丰富多彩的生活，而且还通过自己的情感表现，告诉人们应该怎样去生活;他们不但以抒情诗的方式揭示了生活的本质，而且还表现了周民族的生活旨趣、观念以及其文化品格与才具;他们不但创造了中国诗歌史上最早的一批直面现实的抒情诗作，而且还奠定了中国后世抒情诗歌直面现实的创作传统。同时，他们党政军以自己的创作实践说明，具有中华民族文化精神的现实主义抒情诗，是最有生命力、最伟大的艺术。
总结
以上，我们从植根于农业生产的乡土情蕴、以人为本的人文精神、现实主义的创作态度等三个方面对《诗歌》的文化精神做了概括。其实，它所包含的文化精神远不止此。《诗经》是中国上古文化的诗的总结和艺术的升华，它生成于中华民族丰厚的文化土壤，具有极为丰厚的文化内容。这使它在中国历史上影响远远超出了诗的界域，关于它的文化意蕴的开掘也将是无限的。
注释：
1选自《中国大百科全书·考古学卷》，第595页。3选自胡晓明《传统诗歌与农业社会》
4选自《家庭、私有制和国家的起源》、《马克思恩格斯选集》第4卷，第22页。
5选自恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》、《马克斯恩格斯选集》第4卷，第6—7页。
参考文献
1《中国大百科全书·考古学卷》，第595页3恩格斯《致玛·哈克奈斯》(1988年4月初)，《马克思恩格斯选集》第4卷，第462页。5黑格尔著，朱光潜译：《美学》第三卷下，商务印书馆1981年第7版，第191页。
论文出处(作者):
古汉语异读字的成因及其分类
汉语词类研究述评
篇6：礼乐文化与人的现代化
礼乐文化与人的现代化
中国人类人格的确立是人的现代化的关键.中国传统礼乐文化是与礼乐制度相别的能为今用的.优秀传统文化.作为实现个体主体性道德修养的以“仁”为内核的礼乐文化,可以成为社会主义精神文明的组成部分,成为中国人的社会意识和文化精神.
作 者：唐雪琼 作者单位：蒙自师范高等专科学校历史系,云南,蒙自,661100 刊 名：广西社会科学 PKU英文刊名：GUANGXI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2003 “”(8) 分类号：G0 关键词：礼乐文化 人的现代化 独立人格 类人格
