当代中国消费观念变迁的阶段和特点论文

以下是小编帮大家整理的当代中国消费观念变迁的阶段和特点论文，本文共7篇，仅供参考，希望能够帮助到大家。本文原稿由网友“你一直记得我”提供。

篇1：当代中国消费观念变迁的阶段和特点论文

【论文摘要】本文从广告传播表现的视角考察当代中国消费观念的变迁。以对报纸广告的传播现实证研究为佐证，参照社会、经济等多维视角，分析了上海地区及当代中国消费观念的变迁在20余年时间中经历的四个阶段的演进及其特点趋势。

【论文关键词】消费观念变迁广告传播表现当代中国

消费观念变迁是一种重要的社会现象，也是任何一种消费研究或消费者研究都不可忽视的理论问题。对消费观念变迁做跟踪分析．厘清它在一个时间段内的变化轨迹．预测未来趋势，是对消费者未来态度变化预测的基础，也使对消费者未来消费行为的预测更为合理和准确。而以往这方面的研究比较零散而模糊．至今仍待讨论商榷。而广告是消费观念和消费文化的一种重要载体，它对消费观念的承载传达和影响是通过其具体的传播表现来实现的。广告传播表现可以并且应该成为消费观念变迁研究的一个视角．它能清晰而连贯地展现出消费观念变迁的脉络内涵和特点。基于此．笔者对当代中国消费观念的变迁做一番解读．重在关注其历程特点及相关趋势。

一、消费观念及其变迁

从词面上分析．以及从一般意义上来看．消费观念的含义十分抽象。它包含的内容很广．受到的影响因素也非常复杂．而且互相交锚．难以分清。但在总体意义上说．消费观念就是人们对消费持有的态度和意识．包括对消费内容消费目标消费方式和消费结构等消费问题的基本认识态度等。从另一个方面讲．它也是一种选择性．是一种心理上和观念中可选择性的意识。所以个体的消费观念是个人对消费所持有的态度和价值意识．具有很大的个体性和主观性。

而消费主体又不是孤立的抽象的个人．而是处于社会关系中的人。人的社会性决定了个人的消费观念在社会化的过程中形成．深受外部社会因素的影响．反映出特定的社会关系。所以．从这个意义上说．消费观念也是一种文化．或者说是一种文化要素．它同一定的信仰、价值和认识哲学相联系．支配着人们的消费选择和消费活动它受到传统观念的影响．也作用于社会的发展和变迁。

二、解读消费观念变迁的重要视角――广告传播表现

广告表现是”将广告创意概念进行符合特定媒体语言的再创造，完成特定的信息编排与传达效果的创意执行过程”。但是它又不能独立于广告传播而存在，、传播学的视角．”把广告看成一种特殊的传播形态和传播方式．从而广告传播表现就涉及到广告这种”有明确传播主体的．有组织并有偿的大众媒介传播”的基本艺术表现技巧和”传统与现代的传媒技术和信息处理技术”。广告传播表现不仅展现现有消费观念的内容和特点还预示和反映变迁的特点和道劣．这使得它成为观察消费观念及其变迁的重要视角并不可替代．是对从其他视角解读消费观念变迁的一种必要补充。虽然还有偎多其他因素能反映和影响人们的消费观念变迁．但是广告传播表现在消费观念形成过程中提供信息，示范和提供榜样等效应十分明显，特别是在新事物和新观念的扩散上，它的力量更是无形而重要。

三、当代中国广告传播表现和消费观念变迁的阶段

从广告传播表现视角出发．笔者采用随机抽样的方法对《新民晚报》1982年到每月第一天共3495则报纸广告进行了采集和分析整理．对它们的'广告诉求表现、符号表现信息传播表现和艺术审美表现各方面进行统计和审视．发现在当代25年时间里的广告传播表现呈现出消费观念变迁的明显的阶段性特点．这与消费观念变迁的实际轨迹非常吻合．也可以从对各种经济年鉴、统计年鉴等其他资料的查阅中得到印证。以此为佐证，参照社会经济等多维视角和多种资料．笔者分析了上海地区及当代中国消费观念的变迁经历的四个阶段演进．这与我国经济社会的整体发展基本上保持了同步。

1．1978年至80年代中期(1985年左右)

这一阶段广告得到了全面恢复和发展，作用日益明显。但是广告传播表现仍显粗糙和简单：生产资料广告占大多数．诉求没有重点。没有选用内涵丰富而鲜明的符号来表现或象征产品及其形象的个性和差异。视觉处理也显粗糙艺术审美性普遍不佳。然而这一阶段的广告信息传播却能有效地到达受众．使受众关注广告信息。总的来说．这一阶段的广告传播表现传递了这样一些讯息：市场上的商品总量和种类比较少而其中生产资料又占了很大比例．所以在生活资料的广告信息和实际消费选择上人们可主动选择的余地不大。固于当时的社会环境和开放程度，人们仍普遍持有一种”节俭”消费观。但是个体认同意识开始逐渐觉醒，多种需要的消费观念开始萌生．为后一阶段消费观念的变化提供了基础。

2．80年代中期至90年代初(1992年左右)

广告的作用被进一步认识．越来越多的企业和消费者把广告看作是增加产品知名度、树立良好形象和提供购物信息指南的手段。但这一时期广告过多偏重于产品功能和质量诉求，或企业视角的产品介绍．没有运用特定符号以定义产品差异乃至塑造品牌和形象。但是又出现了一些新的元素，国外高档商品和个别发达地区的商品广告表现已经注意情感因素和创作成分的加入广告画面和文字处理开始讲究视觉效果有视觉冲击力和艺术感的广告数量增多。然而互相竞争和干扰的广告不多广告仍能有效地吸引受众，达成效果。与此同时人们的消费需要更加多样化已经从满足基本的吃穿用度开始向改善生活条件和环境的方向发展。同时人们消费观念中的感受和承受力大大增强，对消费物品、消费行为和消费方式在态度上发生改变，从而产生新的消费认同。前一阶段人们消费观念中的”节俭”为上．已经逐渐地改变成”适度”和”量入为出。

3．90年代初至90年代后期(左右)

我国广告业进入高速发展期，广告经营占经济总量的比重及传播表现的品质都飞速发展。广告诉求日益多样化，逐渐注意与其他产品形成差异和区隔。符号表现传播成为广告传播的重点，它对品牌形象和品牌价值的作用被逐渐确定。同时广告版面扩大，画面为主、文字为辅的设计日益固定．广告信息在整张报纸的各种信息中更加突出。广告画面创作也日益专业和精美，富有艺术感。这一时期的广告传播表现向我们展现了一幅经济活跃、市场繁荣、生活用品丰富、人们的消费选择意识不断增强的画面除了基本的消费需求之外，90年代的人们越来越注重生活质量和品质，消费观念发生了很大改变。在消费选择上逐渐发挥自主力量，结合个性化创造和各式不同的消费态度，甚至造成时尚、风潮的盛行和生活方式、生活态度的改变。同时，人们对全球化有了更深的体认，消费态度和价值观也越来越适应国际化的潮流。

4．19至今

本时期经济持续稳定发展，广告传播表现更成熟、多样和丰富。不同诉求方式被灵活运用，符号选择或带有强烈的品牌风格，或与品牌核心相得益彰．表达得更为巧妙而具强烈冲击力。众多创新运用于信息传播中以提高传播效率，各种艺术化创造也得以实现，最大限度地贴近消费者的审美需要，使消费者的心理和情感上都能得到美的共鸣。这实际上代表的是我国消费结构的继续升级和消费需求的明显回升。新世纪人们的生活水平进一步提高，城市居民的消费观念趋向于从近期消费更多地转向中长期消费，从“商品消费”进入”品牌消费”。消费者的消费层次分化也日益明显，更多因素影响到消费观念变迁，个性化的消费观念和行为十分常见，时尚、潮流也比以往更影响人们的生活，多种多样的国际时尚和民族文化在人们的消费选择中交汇共生。开放、多元和变动成为这一时期消费观念最重要的特征。

篇2：当代中国消费观念变迁的阶段和特点论文

从广告传播表现视角展现的当代人们消费观念阶段性的发展不仅留下了清晰的变化轨迹，也显出了诸多重要的流变特点和趋势。

1消费观念上的主动性和选择性越来越强

80年代中期以前，人们满足于较被动的商品消费来实现最基本的生活需要，缺乏对商品种类、功能和附加价值的主动要求。80年代中期以后，人们的观念中已经能够接受并主动要求更加多样化的消费。与此相适应的是商品种类和市场交换方式的不断丰富。90年代初，消费已经慢慢成为人们日常生活中相对独立而又可以主动发挥创造性和选择性的特定部分。人们不仅通过消费满足不同需要，还借用消费进行社会交流和沟通。90年代中叶以后，个人在消费观念上的主动性和选择性进一步加强，张扬个性、创造性消费彰显自我等观念掀起了一场又一场消费革命。总的来看，主动性和选择性增强这一流变特点非常明显，也是把握当代消费观念变迁的重要方面。

2改革开放和全球化对消费观念的变迁影响相当之大

80年代中期之前，人们消费观念上的传统色彩浓重。这与国家和市场的开放程度有关，也与人们思想上和文化上的开放程度有关。80年代中至90年代初，国外商品和广告渐渐进入人们的视线，传统消费观念开始发生变化，人们的消费需要、消费感受和消费认同尺度都慢慢放宽。90年代中后期这种变化更加迅速，全球化影响更深，不同人群消费观念的分化也更为明显。这与市场进一步开放，以及广告产品和形象展示的国际化因素的日益加强有着不可分割的关系。90年代末及新世纪以来，多种多样的国际时尚和民族文化在人们的消费选择中交汇共生，人们已能正确对待全球化的消费，对消费意义及多种消费情感的体验也日益丰富，总体上，广告传播表现体现出来的消费观念变迁与全球化过程和程度相适应，这一开放性和全球化的动态发展特点是适应环境开放和变迁的结果。

3．消费观念变迁速度加快．复杂度增加

80年代人们消费观念的改变比较隐性。80年代中期以前人们消费上的需要、感受、认同、价值和情感等变化非常有限。从80年代中期开始，一些新事物出现并冲击人们的传统消费观念，但还不足以影响到人们传统消费观念的核心和日常消费的方方面面，也没有扩展到普遍的范围。90年代初，人们的消费观念出现了一些比较明显的变化，随之而来的是多种消费思潮的兴起。90年代中后期．各种各样的消费言论、思考和尝试相继成为社会大众讨论的热点，超前消费、健康消费、绿色消费、理性消费等各自得到社会不同人群的认可。此后，消费观念的变化明显加快。各种消费观念和行为讨论的时间缩短，新异消费观念和行为出现、流行的周期明显缩短，元素更为复杂。而90年代末到新世纪，这种现象一直加速前行。各种变化更为表面和瞬间化，不再有统一的和基本的调子。

五．结论

通过广告传播表现这个视角．辅以实证分析和其他重要资料，当代中国消费观念变化呈现出四个阶段和特点趋势．它们是把握未来相当长一段时间内人们消费观念变化的关键。

此外，我们还应该看到在当代中国人消费观念中，科学化、理性化是大势所趋．同时精神文化消费地位日渐突出，多样化、个性化消费趋势明显，开放性因素逐渐增多。而我们的社会转型、传统文化与全球化问题都会与消费观念变迁产生交叉。因此对当代中国消费观念变迁的研究应走向深入，除了在广告传播表现这个视角中做更多调查和实证研究外，还应该开辟更多的研究路径．直达问题的核心。

篇3：企业财务管理发展的主要阶段及特点研究管理论文

内容摘要:随着市场经济特别是资本市场的不断发展,财务学已成为经济管理界最热门的领域之一。财务管理在现代企业管理中正变得越来越重要。本文主要阐述现代财务管理的产生和发展阶段,并探讨21世纪企业财务管理的发展趋势。

关键词:财务管理 发展阶段 发展趋势

财务学已成为经济管理界最热门的领域之一。西方财务学主要由三大领域构成,即公司财务(Corporation Finance)、投资学(Investments)和宏观财务(Macro finance)。其中,公司财务在我国常被译为“公司理财学”或“企业财务管理”。随着市场经济特别是资本市场的不断发展,财务管理在现代企业管理中也正在变得越来越重要。

篇4：企业财务管理发展的主要阶段及特点研究管理论文

财务管理的萌芽时期

企业财务管理大约起源于15世纪末16世纪初。当时西方社会正处于资本主义萌芽时期,地中海沿岸的许多商业城市出现了由公众入股的商业组织,入股的股东有商人、王公、大臣和市民等。商业股份经济的发展客观上要求企业合理预测资本需要量,有效筹集资本。但由于这时企业对资本的需要量并不是很大,筹资渠道和筹资方式比较单一,企业的筹资活动仅仅附属于商业经营管理,并没有形成独立的财务管理职业,这种情况一直持续到19世纪末20世纪初。

筹资财务管理时期

19世纪末20世纪初,工业革命的成功促进了企业规模的不断扩大、生产技术的重大改进和工商活动的进一步发展,股份公司迅速发展起来,并逐渐成为占主导地位的企业组织形式。股份公司的发展不仅引起了资本需求量的扩大,而且也使筹资的渠道和方式发生了重大变化,企业筹资活动得到进一步强化,如何筹集资本扩大经营,成为大多数企业关注的焦点。于是,许多公司纷纷建立了一个新的管理部门—财务管理部门,财务管理开始从企业管理中分离出来,成为一种独立的管理职业。当时公司财务管理的职能主要是预计资金需要量和筹措公司所需资金,融资是当时公司财务管理理论研究的根本任务。因此,这一时期称为融资财务管理时期或筹资财务管理时期。

这一时期的研究重点是筹资。主要财务研究成果有:18,美国财务学者格林(Green)出版了《公司财务》,详细阐述了公司资本的筹集问题,该书被认为是最早的财务着作之一;19,米德(Meade)出版了《公司财务》,主要研究企业如何最有效地筹集资本,该书为现代财务理论奠定了基础。

法规财务管理时期

1929年爆发的世界性经济危机和30年代西方经济整体的`不景气,造成众多企业破产,投资者损失严重。为保护投资人利益,西方各国政府加强了证券市场的法制管理。如美国1933年和1934年出台了《联邦证券法》和《证券交易法》,对公司证券融资作出严格的法律规定。此时财务管理面临的突出问题是金融市场制度与相关法律规定等问题。财务管理首先研究和解释各种法律法规,指导企业按照法律规定的要求,组建和合并公司,发行证券以筹集资本。因此,西方财务学家将这一时期称为“守法财务管理时期”或“法规描述时期(Descriptive Legalistic Period)”。

这一时期的研究重点是法律法规和企业内部控制。主要财务研究成果有:美国洛弗(W?H?Lough)的《企业财务》,首先提出了企业财务除筹措资本外,还要对资本周转进行有效的管理。英国罗斯(T? G?Rose)的《企业内部财务论》,特别强调企业内部财务管理的重要性,认为资本的有效运用是财务研究的重心。30年代后,财务管理的重点开始从扩张性的外部融资,向防御性的内部资金控制转移,各种财务目标和预算的确定、债务重组、资产评估、保持偿债能力等问题,开始成为这一时期财务管理研究的重要内容。

资产财务管理时期

20世纪50年代以后,面对激烈的市场竞争和买方市场趋势的出现,财务经理普遍认识到,单纯靠扩大融资规模、增加产品产量已无法适应新的形势发展需要,财务经理的主要任务应是解决资金利用效率问题,公司内部的财务决策上升为最重要的问题,西方财务学家将这一时期称为“内部决策时期(Internal Decision-Making Period)”。在此期间,资金的时间价值引起财务经理的普遍关注,以固定资产投资决策为研究对象的资本预算方法日益成熟,财务管理的重心由重视外部融资转向注重资金在公司内部的合理配置,使公司财务管理发生了质的飞跃。由于这一时期资产管理成为财务管理的重中之重,因此称之为资产财务管理时期。

50年代后期,对公司整体价值的重视和研究,是财务管理理论的另一显着发展。实践中,投资者和债权人往往根据公司的盈利能力、资本结构、股利政策、经营风险等一系列因素来决定公司股票和债券的价值。由此,资本结构和股利政策的研究受到高度重视。

这一时期主要财务研究成果有:1951年,美国财务学家迪安(Joel Dean)出版了最早研究投资财务理论的着作《资本预算》,对财务管理由融资财务管理向资产财务管理的飞跃发展发挥了决定性影响;1952年,马克维茨(H?M?Markowitz)发表论文“资产组合选择”,认为在若干合理的假设条件下,投资收益率的方差是衡量投资风险的有效方法。从这一基本观点出发,1959年,马克维茨出版了专着《组合选择》,从收益与风险的计量入手,研究各种资产之间的组合问题。马克维茨也被公认为资产组合理论流派的创始人;1958年,莫迪哥莱尼(Franco Modigliani)和米勒(Merto H?Miller)在《美国经济评论》上发表《资本成本、公司财务和投资理论》,提出了著名的MM理论。莫迪格莱尼和米勒因为在研究资本结构理论上的突出成就,分别在1985年和1990年获得了诺贝尔奖;1964年,夏普(William Sharpe)、林特纳(John Lintne

r)等在马克维茨理论的基础上,提出了著名的资本资产定价模型(CAPM)。系统阐述了资产组合中风险与收益的关系,区分了系统性风险和非系统性风险,明确提出了非系统性风险可以通过分散投资而减少等观点。资本资产定价模型使资产组合理论发生了革命性变革,夏普因此与马克维茨一起共享第22届诺贝尔经济学奖的荣誉。总之,在这一时期,以研究财务决策为主要内容的“新财务论”已经形成,其实质是注重财务管理的事先控制,强投资财务管理时期

第二次世界大战结束以来,科学技术迅速发展,产品更新换代速度加快,国际市场迅速扩大,跨国公司增多,金融市场繁荣,市场环境更加复杂,投资风险日益增加,企业必须更加注重投资效益,规避投资风险,这对已有的财务管理提出了更高要求。60年代中期以后,财务管理的重点转移到投资问题上,因此称为投资财务管理时期。 如前述,投资组合理论和资本资产定价模型揭示了资产的风险与其预期报酬率之间的关系,受到投资界的欢迎。它不仅将证券定价建立在风险与报酬的相互作用基础上,而且大大改变了公司的资产选择策略和投资策略,被广泛应用于公司的资本预算决策。其结果,导致财务学中原来比较独立的两个领域—投资学和公司财务管理的相互组合,使公司财务管理理论跨入了投资财务管理的新时期。前述资产财务管理时期的财务研究成果同时也是投资财务管理初期的主要财务成果。

70年代后,金融工具的推陈出新使公司与金融市场的联系日益加强。认股权证、金融期货等广泛应用于公司筹资与对外投资活动,推动财务管理理论日益发展和完善。70年代中期,布莱克(F?B1ack)等人创立了期权定价模型(Option Pricing Molde1,简称OPM);罗斯提出了套利定价理论(Arbitrage Pricing Theory)。在此时期,现代管理方法使投资管理理论日益成熟,主要表现在:建立了合理的投资决策程序;形成了完善的投资决策指标体系;建立了科学的风险投资决策方法。

一般认为,70年代是西方财务管理理论走向成熟的时期。由于吸收自然科学和社会科学的丰富成果,财务管理进一步发展成为集财务预测、财务决策、财务计划、财务控制和财务分析于一身,以筹资管理、投资管理、营运资金管理和利润分配管理为主要内容的管理活动,并在企业管理中居于核心地位。1972年,法玛(Fama)和米勒(Miller)出版了《财务管理》一书,这部集西方财务管理理论之大成的着作,标志着西方财务管理理论已经发展成熟。

财务管理深化发展的新时期

20世纪70年代末,企业财务管理进入深化发展的新时期,并朝着国际化、精确化、电算化、网络化方向发展。

70年代末和80年代初期,西方世界普遍遭遇了旷日持久的通货膨胀。大规模的持续通货膨胀导致资金占用迅速上升,筹资成本随利率上涨,有价证券贬值,企业筹资更加困难,公司利润虚增,资金流失严重。严重的通货膨胀给财务管理带来了一系列前所未有的问题,因此这一时期财务管理的任务主要是对付通货膨胀。通货膨胀财务管理一度成为热点问题。

80年代中后期以来,进出口贸易筹资、外汇风险管理、国际转移价格问题、国际投资分析、跨国公司财务业绩评估等,成为财务管理研究的热点,并由此产生了一门新的财务学分支—国际财务管理。国际财务管理成为现代财务学的分支。

80年代中后期,拉美、非洲和东南亚发展中国家陷入沉重的债务危机,前苏联和东欧国家政局动荡、经济濒临崩溃,美国经历了贸易逆差和财政赤字,贸易保护主义一度盛行。这一系列事件导致国际金融市场动荡不安,使企业面临的投融资环境具有高度不确定性。因此,企业在其财务决策中日益重视财务风险的评估和规避,其结果,效用理论、线性规划、对策论、概率分布、模拟技术等数量方法在财务管理工作中的应用与日俱增。财务风险问题与财务预测、决策数量化受到高度重视。

随着数学方法、应用统计、优化理论与电子计算机等先进方法和手段在财务管理中的应用,公司财务管理理论发生了一场“革命”。财务分析向精确方向飞速发展。80年代诞生了财务管理信息系统。90年代中期以来,计算机技术、电子通讯技术和网络技术发展迅猛。财务管理的一场伟大革命—网络财务管理,已经悄然到来。

财务管理发展趋势

现代的财务管理,将继续朝着国际化、精确化、电算化、网络化方向发展。而网络财务管理变革则遥遥领先。

当今是信息时代,是知识经济时代。知识经济拓宽了经济活动的空间,改变了经济活动的方式。主要表现在两个方面:一是网络化。容量巨大,高速互动,知识共享的信息技术网络构成了知识经济的基础,企业之间激烈竞争将在网络上进行;二是虚拟化。由于经济活动的数字化和网络化加强,开辟了新的媒体空间,如虚拟市场、虚拟银行。许多传统的商业运作方式也将随之消失,代之以电子支付,电子采购和电子定单,商业活动将在全球互联网上进行,使企业购销活动更便捷,费用更低廉,对存货的量化监控更精确。同时,网上收付,使国际资本的流动加快,而财务主体面临的货币风险却大大地增加。相应地,财务管理理论和实践,将随着理财环境的变化而不断革新。网络财务管理主体、客体、内容、方式都会发生很大的变化,有待进一步研究讨论和实践。

参考文献:

1.曲小刚.知识经济冲击财务管理方法.中华财会网,

2.李会太.20世纪西方财务管理的发展.经济管理,(6)调将公司与其所处的经济环境密切联系,以资产管理决策为中心,将财务管理理论向前推进了一大步。

篇5：长江中游文明进程的阶段与特点论文

李伯谦先生在《长江流域文明的进程》一文中曾经指出：“中国文明起源的问题，从某种意义上也可以说是黄河流域和长江流域文明的起源问题。只要对黄河、长江这两河流域文明的进程有个基本的了解，中国文明起源的问题就基本解决了。”[1]长江中游是长江流域的一个重要环节，也是一个相对独立的一个原始文化区域，当然也就有着相对独立的文明化进程。随着长江中游五十余年来的考古发掘与研究工作的深入，长江中游文明进程的研究时机业已基本成熟。长江中游文明进程的探索，不仅旨在了解长江中游文明化的步伐是如何迈进的，而且还在于探求其步伐与进程为何如此这般的原因何在，为进一步理解长江流域文明化进程和探索中国文明起源奠定一个局部的但不可或缺的基础。

长江中游文明进程所走的道路是部落社会——酋邦社会——向国家社会转型——以部落社会为主流的次生文明社会。长江中游文明进程的起步于大溪文化时期，夏商时期进入次生文明社会。这一漫长的过程可分为五个阶段。

第一阶段：大溪文化时期社会复杂化的起步——部落社会的解体

大溪文化聚落形态分析表明，大溪文化的社会组织最基本的细胞是核心家庭，家庭是一个相对独立的生产单位，有一定的家庭私有财产和个人私有财产。湖北枝江关庙山F22[2]和江陵朱家台F5[3]的考古资料即是佐证。家庭之上的社会组织是家族。通常是两个或两个以上家族形成一个聚落。聚落的管理权大约由族长掌握，权力的范围没有延伸到本聚落以外。贫富的分化由早期的家族内部到晚期的家族之间，但是财产与权力之间尚未建立牢固联系。湖北宜昌中堡岛[4]、宜都红花套[5]凸现石器加工功能，宜昌杨家湾彩陶和刻划符号[6]张扬宗教色彩，湖北监利福田柳关的贝丘遗址[7]特色，都表现出大溪文化聚落功能有专一化的趋势，甚至湖南澧县城头山出现了大溪文化早期的城址[8]，但就整个聚落形态体系而言没有出现聚落等级制，聚落功能的侧重并非形成聚落等级制的机制。聚落内部已经出现了至少是生死两界的功能区划，但不具备等级差别的功能意义。

大溪文化的墓葬反映出大溪文化晚期，私有财产继承制已经产生，贫富分化已经出现，但是尚未形成社会等级制度及其标志。玉器可以作为私有财产继承，却不作为社会等级的标志物。

在认知领域，大溪文化仍然没有完全走出“泛灵论”原始宗教阶段的苑囿，但是，澧县城头山出现大型祭坛，专于祭祀与稻作农业休戚相关的大神，而居址中则夹杂着对普通神祗的散祭，陶器上刻划符号也可能作为与普通神祗沟通的神徽体系，标志着神祗等级的分化，为宗教的统一和为社会分层而造制意识形态铺平道路。

总体上看，大溪文化处于部落社会的末期，平等的部落社会趋于解体。第二阶段：屈家岭文化时期社会复杂化的加速——酋邦社会

通过聚落形态分析可以看出，屈家岭文化的社会结构由文化区中心——地方中心——普通村社这三级层级化组织构成。湖北天门石家河古城是文化区级的中心聚落，湖北应城门板湾、陶家湖、荆门马家垸、江陵阴湘城、公安鸡鸣城、石首走马岭、湖南澧县城头山、鸡叫城等城址，属于各地方中心。各地方中心周围还聚集着一定数量的普通聚落。父系单偶制核心家庭是最基本的社会细胞，然而扩大家庭在社会政治生活中发挥的作用是最基础的。尽管整个文化区的社会发展不平衡，但在广大文化中心地区，出现了超越普通聚落甚至超越地方中心聚落的权力机构和贵族。贵族们居住在宗教中心聚落中，以垄断神权为依托，将管理权渗透到整个洪水控制体系——城居式和堰居式（如屈家岭遗址）——的设计、营造和运做中，渗透到组织和管理专业化的纺织与石器制造的生产中，将屈家岭文化的主流带入等级化、中心化的复杂社会——酋邦社会，自己则尽占地利，享受着高级住宅、精美器具和一夫多妻制，无处不在表现他们“惟我独尊”的特权。

墓葬分析显示出村社之内、家族之内开始出现贫富分化和等级化，夫权和父权确立，男女之间出现政治权利不平等现象。

屈家岭文化在认知领域里的重大发展则表现为信仰系统的统一性，明确神祗的等级，垄断高级神祗的祭祀权，营造等级化社会的意识形态。屈家岭文化的宗教有了重大发展，已经走出了“万灵论”的世界，比大溪文化更具有统一性、等级化和规范化或礼制化。屈家岭文化的宇宙观基本上延续着大溪文化盖天说的体系，仍可归为“巫的宇宙观”[9]。引入阳鸟通日神媒介的观念。石家河古城内西北角的邓家湾祭坛出土地陶筒形器是屈家岭文化时期的宗教崇拜物，张万高先生在《天门邓家湾原始社祭遗存研究》一文中分析认为是“社主”[10]。由此可以推测石家河古城内西北隅的邓家湾就是地祗社神的祭坛，标志着屈家岭文化的地祗社神的确立。而普通民房的奠基仪式说明平民的土地神依然存在，只是等级低于邓家湾社坛上祭祀的地祗社神。1993年底宜昌中堡岛遗址发掘出一批屈家岭文化晚期的器物坑，在80平方米的范围内清理器物坑23个，排列有序[11]，这应是峡区的江水祭。

屈家岭文化从大溪文化的部落社会转变为酋邦社会，不仅宗教领域的一系列改革要为等级化社会提供组织手段的服务，意识形态领域也必定随之转变成为等级化社会服务的思想体系。屈家岭文化新的“尊卑”意识形态以“礼制”的形式渗透到社会的方方面面。分枝的宗族制度是实现这一重大转变的机制。分枝的宗族制度的精髓有两点，一是大宗对祖先崇拜祭祀权的独占，二是继嗣系统的严格界定，二者互为依存。

基于此，本文认为，长江中游屈家岭文化时期的聚落形态和认知领域的大变革，说明屈家岭文化主流社会已经彻底走出了大溪文化平等的部落社会阶段，步入了典型的酋邦社会并迅猛发展。所谓“酋邦社会”是指部落社会之后、国家社会之前的分层的等级化社会形态，血缘是维系社会组织最基本的纽带，相对统一的原始宗教是最重要的统治方法。聚落等级制是酋邦社会最突出的考古现象。第三阶段：石家河文化时期社会复杂化的顶峰——集权化倾向的酋邦社会

通过聚落形态分析，可以看出石家河文化社会在聚落等级制、分枝的宗族制度的礼制化程度方面又有所发展。文化中心地区的等级礼制化日趋严格，偏远地区原来在屈家岭文化时期无等级分化的聚落，也开始出现等级制甚至分枝的宗族制度。等级制度的礼制化表现在礼仪建筑规格和随葬器物等级的标准化与规范化，尽管这些标准与规范大多限于本聚落使用，但毕竟在本聚落的范围内已经有了初步统一的等级标准。例如，肖家屋脊遗址[12]石家河文化墓葬的等级是根据男女各自不同的等级代表性器物的数量划分等级，男性以高领罐的数量定等级，以2件为最低基数，下一级的标准数是上一级的基数再乘以倍数；女性以斜腹杯的数量定等级，3件为最低基数，下一级的标准数为上一级的基数再乘以倍数。而湖南划城岗石家河文化墓葬根据不同组合可分三个等级：第III等单以陶杯为最基本组分；第II等标准在第III等墓葬陶杯的组分上加陶壶，或以壶、盘组合代替壶、杯组合；第I等的标准是在第II等标准组合壶、杯上再加鼎、鬶。足见各聚落都在试图制定各自的等级标准。由于这些标准存在着一定的相互可比性，因而这类尝试与探索为下一步制定全文化比较统一的等级标准而打下广泛的前期基础。然而石家河酋邦没来得及走到下一步就崩溃了。

石家河文化的聚落等级制基本上依然遵循着酋邦亲属政治等级制，即依附关系越贴近文化中心石家河的聚落，等级地位就越高，强调聚落等级的向心性以适应权力的集权化趋势。通过湖北天门石家河邓家湾、肖家屋脊、随县西花园[13]、郧县青龙泉[14]、湖南安乡划城岗的墓葬[15]等级对比分析，不难看到石家河文化聚落等级制度的向心性趋势，聚落的从属关系愈接近文化区中心石家河古城，其聚落的等级地位愈高。这一点与国家社会以政治地位按地缘性划分聚落等级有着本质的区别。

肖家屋脊石家河文化墓葬中，庶子扩大家庭家长M7出土陶器总数为102件，与宗子扩大家庭家长M54随葬陶器数量完全相同，甚至在“棺室”内多随葬石钺1件表示兵权在握，使M7的随葬品总额达到103件而超出M54一件，但这仅表明庶子M7凭借富足的经济实力试图在财富上赶上宗子，在军事显贵上压倒宗子，而在等级制的标志物——高领罐的数量上，庶子M7只能遵照礼制随葬62件，几乎达到64件的等级标准定额，与宗子M54所随葬的101件高领罐数字之间拉开了39件的差距。显然，庶子M7即使拥有兵权，经济富裕，但在分枝的宗族礼制上他仍不得越雷池一步，僭越宗子的等级。宗子扩大家庭的家长M54保持第I等级，享有宗教祭祀权力；庶子扩大家庭的家长M7再不服气也只能屈居第II等，却享有兵权——石钺。这一现象表明石家河文化社会中，兵权与宗教祭祀权力开始分离，且兵权的重要性低于祭祀权。石家河文化社会内部，已经孕育着兵权与神权的分离与抗衡。尽管兵权一时处于弱势，然而这种肇示着王权挑战神权的新曙光，意味着石家河酋邦社会体内已自发产生出向国家社会变异的基因。遗憾的是这个萌芽夭折了。

石家河文化时期，社会的认知领域较之屈家岭文化社会有了较大的变化。从大溪文化经屈家岭文化传承而来的巫的宇宙观又多加上了一套“天、地、民、神、时”五则的理论解释，并运用于石家河中心聚落的功能区划上。宗教信仰体系有所改变，如邓家湾屈家岭文化时期的陶筒形器和管形器等陶“社主”，被陶塑动物牺牲祭祀坑所取代，并辅以缸套缸[16]营造的神圣边界——坛壝，可能意味着石家河文化祭祀谷神或稷神与祭祀社神合并。肖家屋脊家族墓葬中庶子家庭实行墓祭。墓祭一开始就是作为庶子同宗子争夺祭祀权力的策略而出现的。

大溪文化时期出现的陶符神徽经屈家岭文化时期的一段沉寂，终于在石家河文化时期焕发青春，并成为酋长们、宗子等高等级的社会精英们所垄断神权的工具之一。石家河文化陶符神徽一出现就被打上了等级制度的烙印。石家河文化陶符神徽所沟通神祗的地位尊卑存在着明显的差异。神徽的等级制表现在两个方面。一方面是神徽所沟通的神祗共计18个，它们存在着尊卑等级制度。

第I等上帝神徽角杯符和帝形符，凡2种。

第II等社神神徽斜腹杯符和摞杯符以及鬶形符、丰收神蓐收神徽镰刀符，凡4种。

第III等兵神神徽石锤符、钺形符，先蚕纺轮符虽等级略低于前二者，但暂归与此档，不另行分档，凡3种。

第IV等宫后土神徽宫室符、野地主神徽吐意符、灶神神徽灶形符、行神神徽阳鸟符、◇符，凡5种。

第V等肖家屋脊家族直系祖先神神徽高柄杯符和介形符、祭坛凸形符，凡3种。

第VI等随机百神神徽如盖天符、角尾符、花样符、三字符、斤形符，凡5种。

另一方面是在使用上的等级制导致出现上层社会垄断神徽的宗教性使用权的局面，成为石家河酋邦集权化的手段之一和表象。只有少数够级别的聚落的宗子或酋长才有权力使用陶符神徽，这也是石家河文化陶符神徽何以分布极不均衡的根本原因所在。

相对于屈家岭文化社会的等级化的“尊卑”意识形态来说，石家河文化的等级尊卑意识形态又有了新的发展。一方面将向心性（centralizing）集权化的意识形态通过礼仪为纲常而形成正统思想（moralthought），分枝的宗族制度的等级意识形态的礼制化更加规范。另一方面，奖励军功的意识形态开始潜移默化地为赢得社会地位而效力，战争契机所刺激产生出来的军功争地位的意识形态也开始发生效应。第四阶段：肖家屋脊文化时期酋邦社会的崩溃与早期国家社会的萌芽

肖家屋脊文化（原称石家河文化晚期）的聚落形态考古资料虽远不丰富，但隐约可以反映出社会正经历着从酋邦社会向早期国家社会转型的大变革。分枝的宗族制度迅速退出长江中游地区的历史舞台，以阶级划分社会的新标准随着新贵的脱颖而被贯彻为新的社会统治秩序。肖家屋脊的瓮棺葬分析表明，此时聚敛财富是通向权力的最有效途径，而不是依靠链接酋长家族本枝的亲属阶梯获得权力与地位。由是导致肖家屋脊文化聚落形态上的巨变，就是聚落等级制度的废止，文化中心与地方中心或地方聚落不再是简单而武断地纳入亲缘性的（至少在观念中如此认同）聚落等级制体系中加以控制，而是编织成中央与地方的行政性质的上下网络，以统治阶级的共同利益来驱动中央与地方的贵族共同维护社会的统治秩序。肖家屋脊文化中心——石家河聚落群对各地方中心如江陵枣林岗墓地[17]或地方聚落如汪家屋场遗址[18]的统治，基本放弃了酋邦社会的、以分枝的宗族制度为基础的向心性聚落等级制，而更多地依赖以阶级斗争为纲，以内部划分了等级的统治阶级作为牵上系下的纲绳，统领社会各级的目，通过纲举目张使整个社会在新体制中达到有序运作状态。文化中心与地方中心尊卑差别更倾向于象征性，而统治阶级与贫民阶级的划分才是社会分化最实质性的分水岭。

在宗教信仰方面，肖家屋脊文化继承了石家河文化天、社稷的祭祀。上帝的崇拜缺乏物证，似乎上帝随着石家河酋邦的破灭而告终，天神仍是唯一的至上神。陶符神徽作为原始意会符号书写体系也告废除。玉器的使用以及玉器中的神像崇拜成为新的时尚。在中原的'宗教信仰的影响下，肖家屋脊文化（汪家屋场遗址）出现了牙璋石礼器，暗示出现了新的祭仪。总之，肖家屋脊文化在宗教信仰上对石家河文化的继承少，变化多。这是因为以上帝崇拜为核心的石家河文化宗教信仰体系面对各种重大危机无能为力以至信仰崩溃，进而打断了石家河酋邦的脊梁，导致其崩溃。肖家屋脊文化作为石家河文化的后续，无法全盘继承石家河文化已被唾弃的宗教信仰体系，更多地依赖自己另起炉灶，重建自己的宗教信仰体系。

肖家屋脊文化的用玉制度中，祭天所用玉器等级最高，以玉璧和颛顼（人面）、祝融（蝉）、珑、凤等神像为主。统治阶级的上层以肖家屋脊W6为代表，也以玉礼器为主，颛顼、祝融、蚩尤、句龙、动物蹻（鹰、鹿）为主要成分，玉柄形器、玉矰矢、兵符琥等为权力的标志。统治阶级的下层贵族以玉装饰品为主，玉礼器仅璜一种，装饰品包括小型工具（弄璋、弄瓦）和玉佩饰。石牙璋等礼器与军守有关，是否作为社会等级分层的标尺尚待更多的资料印证。

肖家屋脊文化随着社会从酋邦向早期国家转型，意识形态也发生了重大改变，突出表现在社会的阶层划分出现了新的等级秩序和新的宗教崇拜内容与形式。社会依据财富与权力的根本性差别划分为统治阶级与庶民阶级。而统治阶级内部的等级差别也主要以财富与权力为划分依据。财富是通往权力的主要道路，而不依赖宗法继嗣系统来传递特权。而且玉器还被作为类似货币符号一般的财富的统一物化标志，成为划分阶级、阶级内部等级的首要标尺，导致追求暴富与权力、为富不仁的意识在统治阶级中广为流行，加速贫富两极分化，加剧社会内部矛盾。有关阶级、领土、战争的意识形态的强化与更新，是为肖家屋脊文化向早期国家转型而服务的。第五阶段：夏商时期长江中游的次生文明社会

夏王朝和早商王朝对长江流域的政治控制限定在长江北岸沿线。长江以南为夏商王朝直接控制疆土之外要、荒之服的方国或部族。晚商时期，商王朝的政治疆域退出了长江中游，同当地文化仅保持经济贸易往来，政治上交往不多。峡区从二里头文化时期到二里岗文化时期主要受三星堆文化古蜀王朝的政治统治，晚商时期开始独立发展。夏商时期，长江中游只有两个地区的文化社会进入到国家社会，一个是鄂东北的二里岗文化盘龙城类型，以二里头文化夏遗民方国的身份转为商王朝的边疆诸侯国，是个半独立的国家。另一个是湘西皂市中层文化，在商文明的强烈影响下成为一个不受商王朝直接控制的独立的方国，属于一个次生文明。

路家河文化占据峡区和荆江地区，尽管路家河类型和荆南寺类型曾经分别从属于三星堆文化古蜀国和二里岗文化商王朝而被纳入其国家社会体系之内，并分别受到古蜀国和商王朝的政治统治，甚至接受官职委任与赐族氏，但本文化的社会形态并无实质性的飞跃，仍停滞在部落社会的状态。当古蜀国与商王朝的政治势力退出长江中游后，路家河文化独自发展时，其社会状态还是处于部落社会，没有进入到自己的国家社会形态。总之，路家河文化在二里头夏文化时期和二里岗文化早商时期所处的是一个次生文明状态，并且是不稳定的和被动的。

晚商时期江汉平原的周梁玉桥文化和湘东北的费家河文化虽归入南方尊罍铜礼器大系统，但这些铜礼器只用于随机的山林川泽祭祀，在社会的分层、阶级分化、等级约束、礼制的制定方面没有起到应有的重要作用，所以这两个文化的社会也依然停留在部落社会阶段，是不受商王朝直接统治的部族。湘江中下游-资水中游的本土百越部族通过与商王朝官商贸易获得商王朝的青铜器，作为财富保留、世袭和用于赛祝，在晚商时期也未对当地百越文化的社会向国家社会进步起到重大的推动作用，因此百越文化的社会也处于部落社会状态，同样不受商王朝的直接统治。

湖南沩水流域祭祀区出土大量青铜重器，可能是长江流域某个发达文化祭祀大地神的场所，我个人揣测这个文化很肯能与吴城文化有关，可从侧面反映出吴城文化早已进入到了国家社会和青铜文明时代。

长江中游地区夏商时期文化的社会分析，充分展示出作为国家边疆地区的文化与其政体性质和社会形态之间的关系错综复杂，必须做深入的具体分析，才能弄清研究这些社会的真实面目。

篇6：长江中游文明进程的阶段与特点论文

纵观长江中游文明进程，可以深刻体会到长江中游文明进程的有如下几个特点。

1.人地互动关系在长江中游文明进程中起到了举足轻重的作用。

稻作农业是长江中游史前文化社会生存与繁荣的基础，洪水控制体系是社会复杂化的动力。屈家岭文化为了与多洪水环境抗争，发展和完善了澧阳平原的环壕和筑城技术体系，扩展了平原来水上游山区堰居式聚落形态和平原地区城居式聚落形态中配套的天然分洪区的划定。各地的大聚落中的德高望重之耆老，便担当起超越于聚落之上的仲裁、协调和组织的职责，逐渐演变成社会公共权力。当他们有权力组织和指挥其他聚落的劳力修筑自己中心聚落的城墙或围堤这类大型公共建筑时，他们的领袖地位与权力即告正式确立，同时基于血缘亲属纽带和“大水入堡”的实惠建立起聚落等级制，以协调社会各层级的关系，这就是新的酋邦社会秩序。长江中游社会开始复杂化并趋于向心性。石家河酋邦社会在违反可持续发展的道路上越走越远，引发生态危机导致社会危机和信仰危机全面爆发，病入膏肓已成定局。最终在外力洪水和中原夏禹的叠加打击下彻底崩溃了，断送了原发的文明进程。

2.宗教在社会政治生活中占主导地位。

在史前阶段，宗教是维系长江中游复杂社会的首要手段，分支的宗族制度日益发达和深入，宗教遗迹突出繁荣。从大溪文化早期城头山祭坛，到屈家岭文化时期邓家湾社坛，到石家河文化时期邓家湾的谷神坛，最后到肖家屋脊文化时期罗家柏岭天坛[19]，都无不笼罩着浓重的宗教迷雾。一些神像如屈家岭文化的陶筒形器、四耳器、石家河文化和肖家屋脊文化的陶塑动物牺牲、玉神像等，集中见于文化区中心石家河，而且还零散见于某些地方中心聚落，表明文化区中心与各地方中心之间的维系纽带主要是宗教。

3.前两点就注定长江中游不能自行进入到原生文明社会，而在周边先进文明社会的带动下进入到次生文明社会。

长江中游史前文化的繁荣与发展均是以消耗得天独厚的自然资源为代价的，因此当文明进程史前阶段在与可持续发展相违背的道路越走越远时，人地关系日趋严重，在长江中游史前社会踏进文明门坎之前，就耗尽了支撑强大文明社会所需要的自然资源基础。人地关系的危机最终爆发，断送自发的文明进程是必然的[20]。

长江中游史前社会的神经中枢是原始宗教。宗教是以精神支柱的形式桎梏人们精神的枷锁，据此规范和约束人们的行为，从而达到统治的目的。但是宗教毕竟是虚幻的，借助事实上不存在的“超自然力量”来对抗客观现实的“超级危难”时，宗教趋利避害的实用价值就显得不堪一击。这样就很容易导致原有的宗教信仰体系以及相应的价值观的分崩离析。石家河文化的宗教体系与肖家屋脊文化的宗教体系对比，不难发现石家河文化的宗教体系最后基本上崩溃了，以宗教体系为依托建立起来的石家河文化社会框架也如被抽筋的骨架，土崩瓦解。就此，长江中游原发的文明化进程车头的炉火基本熄灭，只残余下星点炉渣余火尚存——肖家屋脊文化。然而肖家屋脊文化已经从内部和外部不可能得到各种助燃物质和环境条件的支持，最终失去了星火燎原的机会。所以肖家屋脊文化是长江中游原发文明进程的一个关键转折点。

4.长江中游夏商时期次生文明社会的文化景观是碎裂的和错综复杂的，基层组织以部落社会为主流。它们主要通过地方与中央的行政隶属关系被纳入周围文明社会的国家框架内，成为次生文明。关于这一点，前文已有简单的论述，在此不再赘述。

对于长江中游文明进程的过程、阶段与特点，我们有了一些非常粗线条的轮廓认识，今后深入细致的分析研究工作任重而道远，需要我们考古界同仁的共同努力。一旦我们对长江中游文明进程有了比较清晰的认识，将会对中国文明起源研究起到重要的推动作用。注释:

[1]李伯谦：《长江流域文明的进程》，《考古与文物》4期。

[2]中国社会科学院考古研究所湖北工作队：《湖北枝江关庙山遗址第二次发掘》，《考古》1983年1期，页23。

[3]湖北省文物考古研究所等：《湖北江陵朱家台遗址1991年的发掘》，《考古学报》4期，页447～448

[4]卢德佩：《谈中堡导大溪文化遗址石器的特点及工艺》，《湖北省考古学会论文集》（一），武汉大学学报编辑部，1987年，页21～25。

[5]红花套考古发掘队：《红花套遗址发掘简报》，《史前研究》1990－1991年（辑刊），页309～317。

[6]宜昌地区博物馆：《宜昌杨家湾新石器时代遗址》，《江汉考古》1984年4期。

[7]荆州地区博物馆：《监利县柳关和福田新石器时代遗址试掘简报》，《江汉考古》1984年4期。

[8]湖南省文物考古研究所：《澧县城头山古城址～发掘简报》，《文物》6期，页4～17。

[9]张光直：《中国考古学论文集》，三联书店，19版，页391。

[10]张万高：《天门邓家湾原始社祭遗存研究》，《荆楚文史》191期，页44-45。

[11]卢德佩：《湖北宜昌中堡岛发现原始社会群体器物坑》，《江汉考古》1994年4期。

[12]石家河考古队（荆州博物馆）：《肖家屋脊》，文物出版社，年。本文肖家屋脊资料皆印自该报告。

[13]武汉大学历史系考古教研室：《西花园与庙台子》，武汉大学出版社，1993年。

[14]中国社会科学院考古研究所：《青龙泉与大寺》，科学出版社，1991年。

[15]湖南省博物馆：《安乡划城岗新石器时代遗址》，《考古学报》1983年4期。

[16]石河考古队：《湖北石河遗址群1987年发掘简报》《文物》1990年8期。

[17]荆州博物馆：《枣林岗与堆金台》，科学出版社，1999年。

[18]荆州博物馆：《湖北荆州观音垱汪家屋场遗址的调查》，《文物》1999年1期。

[19]湖北省文物考古研究所等：《湖北石家河罗家柏岭新石器时代遗址》，《考古学报》1994年2期。

[20]何驽：《可持续发展定乾坤——石家河酋邦崩溃与中原崛起的原因之比较》，《中原文物》1999年4期。页35～40。

篇7：浅谈达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的文化内涵与变迁特点的论文

浅谈达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的文化内涵与变迁特点的论文

我国北方的蒙古族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族等民族都有敖包信仰和祭祀的习俗，千百年来历经世代传承，从远古走到今天。始终对人们的精神世界和心理意识产生着影响，也折射出各民族社会生活与自然和人文生态变迁的基本情况。本文结合对达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗的传承演进所做的相关探讨，对此加以具体理解和认识。

一、敖包:以自然崇拜为内涵的文化符号

达斡尔族学者鄂.苏日台先生认为，敖包信仰和敖包文化是前萨满教文化形态之一，对北方民族的萨满教文化的形成起到了极为重要的作甩傲包、敖包祭，就其本质而言，是以崇拜狩猎自然环境为特征的，是以山石树木崇拜为主体的大自然崇拜意识的直观反映。萨满教的思想核心是“万物有灵论”，萨满教的发展大体上经过了自然崇拜、图腾崇拜、始祖崇拜三大阶段。所以说萨满教的形成首先与自然崇拜有关，而自然崇拜又与“敖包文化”密不可分。因此，敖包信仰和敖包文化是萨满教及萨满教文化形成之前的一种过渡形态的更为原始的信仰意识及信仰习俗。

任何一种信仰意识和行为的产生，都是远古时期人类面对自然界时的自感无能为力及想象力的高度发展的结果，以大自然崇拜为目的的敖包信仰亦是如此。从敖包文化较为典型的蒙古族的情况来看，无论早期山林狩猎生计还是后来的游牧生计，都让他们深切体会了季节和气候变化给生存带来的严峻考验。在大自然的威力面前，人们深感人力渺小的同时，逐渐对生存环境中体现坚固、力量和永恒的事物产生由衷的崇敬，石崇拜的形成就是基于这样的心理基础。人们通过将石块堆积到高处瞻仰和祭拜来表达对岿然不动的石头的崇敬心意，并且由对石的虔敬和膜拜，又扩展为对山和山神的崇拜，他们把敖包看作是山的缩影，认为山神栖居于此。在以后的发展中，又在外观形制上加入了一些象征饰物，如石堆最高处插上葱郁的树枝，并在枝叶间缀饰红、黄、蓝三色饰带，分别表示对火、地和天的祭祀。可见，敖包的文化内涵不断被扩充和泛化的同时，祭祀活动也在不断强化着其神圣性。自然崇拜既是观念形态的产物，也体现了人类生存环境的具体影响。从崇拜对象到祭祀形式都折射出所处环境与生计条件的规定性和制约作用。尽管不同地区、不同民族中的自然崇拜呈现一定差异和特点，但被崇拜的核心无一例外都是对人类自身生存与发展影响最大的或最直接的自然力和自然物。达斡尔、鄂温克、鄂伦春等民族早期也经历过对山林怪石和巨树古树加以崇拜的原始信仰阶段，在他们的想象中，这些山石树木就是主宰山林的神灵的寓所，猎人进山狩猎都要对它们虔诚膜拜，以求神灵佑助他们行猎有好的收获。而他们的敖包信仰和敖包文化正是以此为基础发展而来的。特定的地域环境和生计方式，使这些狩猎民族以堆石膜拜的方式表达他们对从事行围狩猎的山林和猎场的敬畏之情。在狩猎活动的范围所及之处，堆砌起一座座在他们心中无比神圣的石堆。鄂·苏日台先生将这一时期称为“崇石文化时代”，认为此即最原始的敖包和“敖包祭”之发端“而后这些原始狩猎者进山遇到有堆积石头的地方，都很自然的捡些石头块堆放到敖包上，随着时间的推移越堆越大，形成闻名远近的敖包。又加上以各种神奇的传说来渲染敖包的神奇作用，最后敖包由原始狩猎者小群体的信仰形式发展到原始部族大的群体性的信仰形式，最终形成了‘敖包文化’现象”。与蒙古族的情况相类似，当生存的地域空间和生计方式发生改变之后，达斡尔族的敖包文化得以承续下来。历史上蒙古族在从事畜牧业之前曾作为森林民族之一从事狩猎生计，后来，由于生活方式的改变走出森林向草原发展，敖包信仰观念和意识以及敖包祭祀习俗也随之向草原地带发展。达斡尔族由狩猎经济过渡到定居农耕生计方式，同时兼营牧林渔猎等业以后，仍保持着敖包信仰和祭祀的文化习俗。只是从这时起，敖包信仰与农业文化建立起紧密的联系，祭祀中也汇入更深切的对风调雨顺、五谷丰登祈盼的心愿。据文献记载，达斡尔人居住在黑龙江中上游地区时，在许多位置醒目且被认为风水好的地方，如山顶高坡之上，或土丘漫岗、河岸湖畔，到处建有用石头堆起来的圆锥形敖包，在找不到石头的地方，就用沙土垒成土堆。17世纪中叶迁居嫩江流域之后，又将敖包文化带到新的居住地，此后历经数世纪一直延续至今。尽管在习俗的传承中，敖包信仰和敖包祭祀较之原生形态的“敖包文化”已在形式、观念和文化特征等方面发生了不少变化，但贯穿其中的自然崇拜意识却是一脉相承的，敖包仍然作为基于对生存现实的关注而产生的精神世界的文化符号而存在。

二、春祈秋报，感恩自然:春祭、秋祭与官祭、民祭

敖包信仰的历史久远，达斡尔族的敖包祭祀也由来已久。祭祀活动有在平时随时进行的，当行路者在野外经过敖包时要下车马，在石堆上添加石块，有时还献上钱币，以示崇敬;狩猎者和伐木者进入山林时，也一定要向设置在此的敖包添垒石块或插草木行祭，以祈佑平安顺利;也有选择季节、时日进行的较为正式的祭祀活动。在传统的聚族而居时期，敖包是以莫昆为单位设置的，并且由莫昆组织每年春秋两季的祭祀敖包活动。后来由于迁徙和移民的移入，达斡尔人居住形式变成按地域杂居，于是开始以屯为单位设置敖包，由杂居的各莫昆共同祭祀。自清代以来，随着在达斡尔族地区实行八旗制，在今莫力达瓦地区设置了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包这两个官方敖包，通称为官敖包，敖包祭祀由此还出现了官祭和民祭之分。

过渡到农耕生计方式之后，达斡尔人对每年春季种完地之后的春祭和秋天收获时节的秋祭都按时举行，倍加重视。一方面，体现了自然崇拜的信仰意识对其生产生活产生着重要的影响，另一方面也是农业之于达斡尔族经济生活的重要性在其观念领域中的反映。笔者认为，达斡尔族敖包祭祀与农业生产之间的关联性，与一切农耕民族自古以来祀天礼地，祈求并报谢自然的养育之恩的信仰意识有类似之处，本质上是相一致的。从世界范围来看，早在原始农业发生之初，就已经形成了向神灵祈求丰收的宗教观念和信仰习俗。在国外的一些农业考古遗址中，不仅出土了农作物籽种、石制农具、骨器、陶器等，还发现了一些象征丰产丰收的女神雕像，这正是人类早期即已存在农事信仰的佐证。我国的农耕先民很早就对滋养作物生长，使人类得以操持农耕生计谋生的神奇土地产生深深崇拜之情，在对土地、地神的祭祀活动中逐渐发展起来“社日”的习依“社”即为土地辛电“在我国古代文献中，将土地神称之为‘地抵’或曰:‘社’。据记载，我国早在夏朝就有祭祀土地社神的信仰活动。古代祭祀土地神的日子叫‘社日’，是在立春和立秋后的第五个戊日。人们在这一天聚集起来，宰杀牛羊，向地神献上祭酒。渐至后来，随着农业生产的发展，对土地神的崇拜更多地与农耕生产与祈祝丰收的活动结合起来”。在春、秋社日开展的对土地的祭祀活动旨在“春祈于社，秋报于社”。春祈，是祈求社神保佑庄稼旺盛，谷物丰稳。是日，人们除了祭祀土地，还共饮“社酒”，演社戏等，以欢快的节日活动娱神，以此激发土地滋养万物的繁衍能力，并预祝当年作物生长时期风调雨顺，农事顺利;秋季作物收获，此时在喜庆丰收和谷物安全收藏的庆祝活动中，更主要是体现秋报的主旨。人们要通过祭祀来报谢神灵的佑助和恩赐，并对祖先给予的庇护表达感恩之情，同时也藉此机会祈求来年再获丰年。

信仰萨满教的达斡尔人历来供奉多种神灵。达斡尔人称其为“巴尔肯”，共有几十种。其中山神(白那查)、土地神和狐仙等在达斡尔人的信仰观念中一定程度上起到农事保护神的作用。他们将土地神视为掌管天气顺调，五谷丰饶和家畜兴旺的神，仅是为保农事顺利加以供奉“达斡尔人每逢新开荒时，在野外临时堆成草皮堆，在动犁前，向土神(巴拉格巴日肯)点酒叩拜”。不少人家还在庭院的角落设置小祠堂加以供奉。笔者在内蒙古莫力达瓦达斡尔族自治旗(以下简称莫旗)及其所辖的几个民族村做调查时，了解到这些信仰和习俗在达斡尔族的农耕生活中已经消失近六七十年，不过仍能从当地人的记忆中寻踪和钩沉。达斡尔族学会的先生(62岁，阿尔拉村人)回忆其父(年近九旬)曾一直供“白那查”的往事，至今记忆犹新地里遭虫灾时供，连续几年风调雨顺。供奉得很虔诚，他自己也觉得种地总能得到雨水，也很少遭受雹灾。他就是在地头上供的，每次祭时，跪在那里叨咕(当地方言，念叨的意思。)求‘白那查’保佑庄稼平安丰收。还对‘白那查’的关照表示感谢，有时杀牛来祭。达斡尔人对土地神的信奉，没有像汉族信仰观念中“地抵”、“社神”的概念，也没有大规模的、隆重的祭祀活动。但他们传统上按春祭、秋祭定制举行的敖包祭祀，则是向他们信奉的神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿。特别是过渡到农耕生活以后，对农事顺利、作物丰收的祈愿和报谢心理更加强烈。因为春季播种之后，即种下了一年的希望。达斡尔人带着对风调雨顺，免受灾害，农事太平的由衷祝愿，以祭祀敖包的形式，希望将自己的主观意愿通过影响和作用于自然力而得以实现。秋季收获后，又虔诚地祭祀敖包，表达对大自然的感恩之情。自清代开始还有了官祭和民祭敖包之分，但诉诸的心愿和目的则是相同魄春祭通常在五月，祈求天地山河、白那查诸神保佑风调雨顺，安居乐业;保障五谷丰登，各业兴旺。秋祭则多在八月，感谢天神恩都日和白那查诸神恩赐丰收。可见，春祭的日期通常选在农事开端的5月，秋祭则多在作物丰收的8月举行。每年安排在特定时节并以特定的目的举行的两次祭祀活动，不仅在祭祀时节、重视程度和仪式规模上与汉族等农耕民族的“春祈于社，秋报于社”很相近，而且其中所寄托、包含的信仰意识和文化心理与“春祈秋报”也是一致和相通的，这在官祭敖包和民祭敖包中均得到体现。

民祭敖包之日，“屯人咸集敖包前，用牛或猪、羊祭之。巴哈奇祝祷者，以祷告词祷告，祈求天地、山川、神抵威灵感格，风雨以时、灾痈以消、五谷丰登、大畜繁殖等词。祷毕宰牲，分节煮荐，巴哈奇仍祷告一次，此时众皆焚香叩拜祭毕，生熟肉按户均分之，此民祭敖包之俗礼”。主祭人由巴哈奇(萨满的助手)担任，过去只允许男性参加祭祀仪式。祭祀时有时还事先在敖包上插上带有青枝绿叶的柳树或桦树，用以象征五谷茂盛和六畜兴旺。祭毕，通常在进餐之后，举行射箭、赛马、摔跤、打曲棍球等多种形式的民族游艺比赛活动。清代康熙年间在今莫力达瓦达斡尔族自治旗境内设立了布特哈八旗总管衙门敖包和旗敖包两处官敖包，这两座敖包分别设在宜卧奇后屯(今宜卧奇村)之北约五里许的山顶上和尼尔吉屯(今尼尔基镇)东山头(即下文提到的.“老山头”)。从这时起，敖包祭祀习俗中又出现了官祭形式。莫旗达斡尔学会先生告诉笔者，衙门敖包的祭祀活动自从布特哈八旗总管衙门于光绪八年(1882年)被撤销后就停止了，到2001年之前旗里已有一百多年没有到此行祭。而旗敖包的祭祀则一直香火不断，旗里每年都组织祭祀这座敖包。据记载，衙门敖包由总管主祭，旗敖包由副总管主祭。祭制仍用牛、猪、羊等牲畜献祭，每年春秋两季举行。祭祀衙门敖包时，总管率领官兵全体临场烧香，读祝文，所祷之词与民祭同。秋祭主要是报谢神灵佑助风调雨顺、五谷丰登、人畜平安，仍祈加惠施恩，免除一切灾害。旗敖包的祭法与衙门敖包相同。公祭仪式后还要举行射箭、赛马、角力或舞蹈等游艺活动。

无论官祭敖包还是民祭敖包，都出于祈盼风调雨顺、人畜平安、五谷丰登、各业兴旺的共同心愿和目的，并且都选择于每年春、秋两季举行，寄托了达斡尔人对大自然深深的仰赖与感恩之情。敖包祭祀过程中敬神娱已的仪式和活动，体现的则是那份人与自然之间原初的默契与和谐。

三、现实迫力与敖包祭祀文化心理及民俗形态的变迁

敖包祭祀这一古老的文化习俗也随着社会环境的改变而发生一定的变化。从民祭的情况来看，过去除了为祈祝丰收和报谢神灵而举行的春祭和秋祭以外，每逢夏季干旱时，还要祭敖包求雨，其仪式过程没有什么不同之处，只是祭祀活动之后，人们要用事先准备好的水互相泼洒，以示天降雨水。祭敖包习俗在后来的传承中，已逐渐将多种祭祀目的合并起来，祭祀仪式也逐渐改为集中举行。笔者对莫旗阿尔拉村、马当浅村等几个村落进行了调查，从敖包祭祀的主祭人、组织和参与活动的村干部等几位角色和身份具有一定典型性和代表性的访谈对象那里了解到现在各达斡尔族村落的民祭主要是以求雨为目的而举行，而且是天旱时才祭，不旱则不祭，因此，各村现在不是每年都举行祭敖包活动。过去祭祀时向神灵表达类似于“春祈秋报”的期待与回馈的心愿，现在则在祈祝的心理之上叠加了向大自然寻求消除灾害，以获得安康太平生活的现实要求。此外，通过这些“文化持有者”的叙说和描述，我们还了解到求雨的仪式、场景和特定规制等在传承中对(敖包祭祀)传统的因袭和发生变迁的情况:祭敖包求雨的时间不固定，一般都在五六月份祭。天旱时，由村里的老人们商定求雨的日期，然后告知村民。以前由各家集资买供品，主要是献祭所用的鸡、猪、酒和点心等。近几年基本上都是村镇出钱来买，特别是村委会对求雨活动也越来越支持，村里不仅给活动出资，而且村干部有时还直接是活动的发起人和组织者。每次求雨活动一经提议和初步安排，都会得到村民们的积极响应，这其中除了对长辈和村落权威的服从之外，更主要是信守一份其内心世界中来自世代相沿的精神信仰的规约，同时也是出于对村落社区共同利益的高度重视。过去祭敖包求雨不允许妇女参加，如今禁例已被打破，不少妇女也前去参加，集体参与的程度大为提高。祭祀已不再由“巴哈奇”主持，而是请村里年纪大、有经验且口才好的人来担任主祭人。与阿尔拉村相邻的哈利村(现已与村合并)村民, (79岁，2008年担任村里的祭敖包求雨仪式的主祭人)告诉笔者:“主祭人一般都选岁数大的，还要会说求雨词的，有时几年连续由同一个人担任，有时也每次更换。求雨活动一般(前后)要用大半天的时间，主祭人说求雨词大概半个小时，有的也用不了半小时，关键在口才。”祭祀时供品摆放在敖包前，主祭人念诵求雨词。主要是祈求上天降下宝贵的雨水，消除旱灾，也同时攘除虫灾、涝灾和人畜的病疫等，保佑人畜太平，庄稼丰收，大家都跟着祈祷。念毕求雨词，众人要围着敖包按顺时针方向绕三圈，并把上山时捡的石头添放到敖包上，还要向敖包上洒酒。接下来围坐分享祭品，之后活动即告结束。

今天，民祭敖包活动较之传统形态发生了一定变化，体现出一些新的特点。但最根本的变化在于文化心理方面，而这与达斡尔族地区生态环境的变化不无关系。20世纪80年代以来，由于生态破坏所致的自然灾害，尤其是旱灾频繁，不仅使农业生产受到直接的影响，甚至导致农民的生活重陷困境，因而敖包祭祀中必然会带有明显的农事攘灾的心理寄托，求雨是其鲜明的目的指向。显然，环境因素已成为敖包祭祀中农事攘灾的心理愿望得到显著强化的现实迫力。

官祭敖包的惯制也并未一直得以完整地延续，前文提到旗敖包自设置以来，每年由旗里组织祭祀，而布特哈八旗总管衙门敖包的祭祀活动自1882年随着总管衙门的撤销而停止。2001年这一敖包因一个特殊的历史机遇又得以从历史中重返现实。笔者从莫旗达斡尔学会了解到，由于2000年莫旗要兴建尼尔基水库，位于旗东部尼尔基哈达(当地人称老山头)一带规划为库区占地，设置在此的旗敖包也将被迁移。学会的先生讲述了最终将旗敖包与布特哈八旗总管衙门敖合并的经1942年原先登特科努图克祭过布特哈八旗总管衙门敖包，因为它当时属于登特科努图克(辖区)范围。那时候我上小学，也跟着去了，对那里壮观的山峰和敖包印象很深。于是我就建议把旗敖包和那个敖包合并，因为它们都是旗的祭坛。我提出这个建议后，学会理事长和旗里相关领导分别去看了，都感觉特别满意，一致同意往那里搬迁合并。搬迁合并那天举行了祭祀仪式。当时这座总管衙门敖包都300多年历史了，竟还有2米多高，那石头长期被太阳晒都成红色的了。现在外层的石头都是合并以后祭祀时加上去的，原来那红色的石头几乎看不到了。从搬迁合并那年，我们这里的敖包节就定下来了，每年都要到那里祭敖包。”根据资料提及和访谈对象讲述，今天重温于2001年8月1日搬迁合并当天举行的敖包会上庄严的祭祀仪式，仍可以体会到历史跨越时空与现实对接带给人们的欣喜与感动。祭祀仪式由达斡尔学会的乐志德先生主持，主祭人为八旬老人敖寿昌，另外请8位达斡尔族老人、一位鄂温克族人合祭，他们将代表民众之意，向苍天祭祀。祭词饱含虔敬之情，向他们所信奉的母天、父天和敖包神等诸神灵祷告和祈求:通享本次祭祀的参与人众、献祭和祭奠形式、感赞神灵的护佑、诉说旗敖包迁址的原因和拟与布特哈八旗总管衙门敖包合并的事宜，等等，恭谨而周全。而最为核心的诉求则是祈愿继续获得神灵的佑助，使地方和民众永享兴旺康乳“今天，巴特罕达斡尔人们、鄂温克族和各族群众，共集在此，欢聚一场，为旗斡包喜迁送行。祈求神灵，继续保佑平安、幸福地生活。保佑繁衍，消除灾害，六畜兴旺，风调雨顺，农业丰收，祝愿巴特罕繁荣昌盛吧”钧神圣的祭颂回响在山野之间，这既是达斡尔民众对自然的祈望和感恩之情的表达，也是人与自然的真诚对话。这一天所确立的一年一度在此祭祀敖包和举行敖包会的定制，实质上也确立了官祭敖包在现代社会的传承形式，它可以有意识地强化民众尊崇自然、保护环境的心理意识，使人与自然之间互通互融的情感联系得以接续并维系下去。

达斡尔族敖包信仰和祭祀习俗在传承中体现出稳定性和变异性的特点，我们感悟到其中世代相沿的人对自然敬畏、依赖和感恩的观念与情感的同时，也对其所关联的人与自然环境之间的适应状态和互动关系及其变化有了更深入的了解。作为达斡尔族文化传统变迁的动因，现实条件和环境因素应通过自身的不断改善和优化来赋予该传统文化形态以当下的价值和功能，从而使内涵丰富的民族传统信仰及相关习俗在当今更好地为民众的生活和社会发展带来秩序与意义。

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