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青年马克思对黑格尔的继承与超越论文

时间：2023年03月26日

来源：一个lsp

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下面是小编整理的青年马克思对黑格尔的继承与超越论文，本文共12篇，欢迎您阅读分享借鉴，希望对您有所帮助。本文原稿由网友“一个lsp”提供。

篇1：青年马克思对黑格尔的继承与超越论文

青年马克思对黑格尔的继承与超越论文

黑格尔对青年马克思的影响较大，从马克思的博士论又于一一《德漠克利特的自然哲学和伊壁鸿鲁的自然哲学的差别》中就可以略见一斑，他以黑格尔式的辩证方式论证了伊壁鸿鲁的自然哲学与德漠克利特的自然哲学的不同之处。在他的论证下，伊壁鸿鲁不仅不是德漠克利特思想的抄袭者，而且还赋予了伊壁鸿鲁的自然哲学以新的意义和光辉。这是马克思的成功之处，但也因此这篇文章被打上了唯心主义的标签，作为马克思早期不成熟的思想被搁置起来，导致国内对此研究较少。实际上，早年的马克思并没有停留在对黑格尔的瞻仰和膜拜上，而是试图超越黑格尔。本文将从马克思的博士论文出发，简要分析马克思在这篇文章中是如何继承黑格尔的思想又如何超越黑格尔的思想。

一、马克思在博士论文中对黑格尔思想的继承

在马克思的博士论文中，他从哲学史的视角引入了大量的史料，对伊壁鸿鲁的自然哲学和德漠克利特的自然哲学做了细致入微的对照，指出了这两者之间的一般差别和具体差别。他在一般差别中指出，德漠克利特是一个怀疑主义的、实证的、用必然性分析问题的科学家式的哲学家。而伊壁鸿鲁是一个独断主义的、经验的、用偶然性分析问题的体悟式的哲学家。在第二部分具体差别的论述中，马克思将自我意识概念作为重点，采用了黑格尔辩证式的分析方法，在矛盾中寻找对立面，彻底抬高了伊壁鸿鲁自然哲学的地位，使那些怀疑和低毁伊壁鸿鲁哲学的人的谬论不攻自破。

(一)分析方式的相似性―矛盾对立法

在这篇论文中，马克思是通过对比的方式完成了对文章目的的论证。得出的结论是，德漠克利特使用的是自然科学的方法，他苦苦求索作为结果的唯一因。因此，他在用必然性分析事物时，只能看到构成事物的质，只能感受到事物的存在。而伊壁鸿鲁用经验式的体悟来分析问题，从多维度考察事物，重视理性也重视感性。因此，他和德漠克利特得出的结论是不一样的，原子除了会做直线运动和排斥运动外，还会发生偏斜。正是由于原子的偏斜运动，产生了原子间的聚合，才形成了宇宙间的万事万恤伊壁鸿鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构，因为通过偏斜，形式规定显现出来了，原子概念中所包含的矛盾也实现了。马克思抓住伊壁鸿鲁的原子脱离直线而偏斜这一理论，在矛盾中寻找对立面，对伊壁鸿鲁的自然哲学进行了全新的解读，使它获得了新的价值和意义。本文通过对马克思博士论文的梳理，认为这篇文章至少有以下两对范畴在矛盾中表现出了对立面的统一。

(二)探讨内容的相近性―自我意识、神、人

马克思在他的博士论文中，看似在讨论德漠克利特的自然哲学和伊壁鸿鲁的自然哲学的差别，实际上却是在为自由意识寻找突破口。他将自我意识理解为感性的、抽象的、个别的自我意识，这是对永恒的、不变的和神秘的抗争。他认为闪闪发光的自我意识必定要从蛹壳中脱身而出，摆脱物质外壳的羁绊。在消解了自我意识自身存在的悖论之后，人与神之间的关系就豁然开朗了，改造世界的是人而不是字电“马克思把人的.自我意识放在高于一切神灵的地位，并不是神化或盲目崇拜人的自我意识:相反地，他之所以这样推崇人的自我意识，正是为了推翻‘被异化了的人的自我意识’的神学。卢克莱修十分赞赏伊壁鸿鲁反对宗教和神秘主义的行动，马克思更是借对伊壁鸿鲁哲学思想的阐述，完成了他对宗教、神以及神秘主义的批判。

二、马克思在博士论文中对黑格尔思想的超越

在马克思的博士论文中，大体上呈现出了黑格尔思辨哲学的框架，这一时期的马克思受黑格尔哲学的影响较大。在这篇文章的献词部分，他便对唯心主义大加赞扬，认为唯心主义是光明灿烂的，只有唯心主义才知道那能唤起世界上一切英才的真理。但是，早年的马克思不仅受黑格尔影响，他还受青年黑格尔派以及法国大革命的启蒙等思想的影响，这时的马克思既承袭了黑格尔的思想，又超越了黑格尔的思想，只是这种新思想还处于酝酿和萌发的状态，并不是十分地显著。“当黑格尔在意识内部讨论自由的可能性问题的时候，马克思将目光投向了意识之外，自由不再被视为仅与意识自身相关，而被视为同时与现实生活或现象世界相关，只有在后者那里才能找到自由的可能性依据。此时的马克思已经不满足于将自己的思想设想成一个封闭的圆，而是试图使自己从哲学体系内部走出来，解决现实的问题。

(一)时代不同，马克思的思想与新的时代任务相关联

早年时期的马克思与青年黑格尔派的关系十分密切，但此时的青年黑格尔派作为左派与黑格尔右派已经发生了分裂，它代表着激进的一方，有着强烈的政治愿望和诉求。他们研究希腊自我意识哲学的目的，是想通过这种哲学与资产阶级的启蒙运动结合起来。可以说，马克思受青年黑格尔派的影响，他试图改造正统的黑格尔哲学，打破黑格尔哲学体系与现实之间的界线，并将这两者融合起来“马克思在刚刚涉足哲学批判的时候，他跟随时代潮流选择自由个体的自我意识作为理论批判的依据，这一选择归根到底是由批判现实的目的所决定的。

(二)奏响批判黑格尔哲学的序曲，创立新的学说

在马克思的哲学思想从早期的不成熟继而走向成熟这一过程中，有一个至关重要的人就是黑格尔。作为国家哲学的黑格尔学说，在柏林大学享有盛誉，青年时期的马克思也曾是它的追随者。但随着马克思自身哲学修养的加深，黑格尔的哲学思想成了马克思的批评对象，马克思正是在对黑格尔主义思想的批判中，使自己的思想日臻完善，并建立新的学说。这在马克思的博士论文中就已经初见端倪。

结论

在黑格尔编写的希腊哲学史中，他将伊壁鸿鲁主义、斯多亚主义和怀疑派看作落日过后的余晖，繁荣过后的衰亡。马克思并不认同这一结论，他认为这一哲学体系有它自身的价值和意义。马克思在博士论文中对伊壁鸿鲁哲学做了专门的和细致的研究，证明了伊壁鸿鲁哲学不仅不是德漠克利特哲学的抄袭者，相反，比德漠克利特哲学有着更加深刻的哲学内;“马克思将思想与存在的自我意识结构转换为理论与实践的结构，核心在于，不仅要理解真理，从而使自我意识得到满足，更重要的是，也要改变自我意识，实现哲学的世界化。同时，改变世界，实现世界的哲学化。马克思通过对伊壁鸿鲁哲学的论证，使自由意识得到了新的阐释，赋予自我意识新的价值。正是通过这一论证，我们不仅看到了马克思对黑格尔哲学的继承，同时还看到了马克思对黑格尔哲学的超越，并且这时马克思的实践哲学已经初具雏形。由此可见，马克思的博士论文在他的思想著作中，应该得到应有的重视。

篇2：论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承与超越

论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承与超越

马克思博士论文是马克思主义哲学的.源头和马克思公开出版的第一部著作.本文立足于文本,具体分析了马克思通过博士论文这一哲学炼狱究竟在哪些方面批判继承了黑格尔哲学,又在哪些层面实现了对黑格尔和青年黑格尔派的超越和跃迁.

作者：徐其清作者单位：安徽理工大学社科系,安徽,淮南,23 刊名：安徽理工大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF ANHUI UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 5(1) 分类号：B015 关键词：马克思博士论文黑格尔哲学继承超越

篇3：马克思从黑格尔那里继承了什么论文

马克思从黑格尔那里继承了什么论文

【内容提要】黑格尔辩证法是马克思在哲学上主要的批判和继承对象。以往人们研究马克思与黑格尔辩证法的关系时，讨论前者对后者的颠倒和改造较多，而相对忽略了马克思对黑格尔辩证法的继承。本文认为，马克思的哲学从黑格尔那里所获得的教益主要有三方面：一是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”，二是“自然向人生成”的目的论的世界观，三是“历史和逻辑相一致”的历史唯物主义的发展观。三者之间具有层层递进、不可分割的内在联系。

【关键词】马克思/黑格尔/辩证法/继承

在今天，提出这样一个老生常谈的问题似乎已经没有任何学术意义了。因为马克思的哲学是德国古典哲学的继承者，马克思本人公开承认自己是黑格尔的“学生”，马克思拯救了黑格尔辩证法中的“合理内核”。对这些说法，一个世纪以来人们已经作了汗牛充栋的研究和探讨，基本上没有什么异议。一切都是有据可查，有案可稽。大体说来，人们公认马克思对黑格尔哲学的继承主要就是在辩证法方面，即把黑格尔头足倒立的唯心主义辩证法颠倒过来，使之立足于唯物主义的基础上。这种说法当然没有错。本文重提这一问题，不是要否定这一结论，而是要将它的真实意义阐明出来，去掉一些表面化的理解，这些理解往往并不是马克思本人的意思，而是后人强加于他的。而要达到这一目标，我们必须对黑格尔辩证法的真实内涵进行一番重新考察，这一考察势必涉及黑格尔的《精神现象学》，因为在马克思看来，《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”①。笔者在拙著《思辨的张力》中，已经对黑格尔辩证法的深层结构和隐秘含义作了比较全面的系统揭示，此处不再赘述。本文所要强调指出的是，以往人们研究马克思对黑格尔辩证法的颠倒和改造方面比较多，而相对忽略了马克思对黑格尔辩证法的继承方面，即使谈到这个方面，也只限于一些外在的公式，而未能深入到实质的理解。

一

首先一个问题是，马克思在黑格尔辩证法中继承了什么？

马克思说：

因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。②

这段话长期以来人们无法解读。按照流行的理解，辩证法所讲的“三大规律”(量变质变、对立统一、否定之否定)既是客观世界本身的规律，也是人们把握客观世界的一套方法论，但无论如何，与“人的自我产生”和“劳动”似乎都没有什么直接的关系。再者，“否定性的辩证法”是什么意思？它与“推动原则和创造原则”又是什么关系？马克思从黑格尔辩证法中所吸收的“合理内核”是否可以简单地归结为“否定性的辩证法”？

所有这些疑问都要涉及一个问题，即我们一般对“辩证法”的理解是否根植于黑格尔和马克思的原理解之中。按照黑格尔的用语，“否定性的辩证法”(die negative Dialektik，又译作“消极辩证法”)属于逻辑学辩证发展的第二个大的阶段，即“消极的理性”阶段，它超出前一个阶段即“知性”，从“存在论”进到了“本质论”；但低于后一个阶段即“积极的理性”，尚未达到统摄一切的“概念论”。这一套程序其实在《精神现象学》中也是适用的，即积极的理性克服了消极的理性的那种躁动不安，而达到了矛盾的调解(合题)，成就了科学的体系。然而，马克思却独独把这个环节从黑格尔的程序中挑出来，认为《精神现象学》的“最后成果”不在他的积极理性或积极的辩证法，而在于他的消极理性和消极辩证法，并从中引出“人的自我产生”和“劳动的本质”。这到底是为什么？

我们知道，恩格斯曾把黑格尔哲学的矛盾归结为“保守的体系和革命的方法”的矛盾，而最终，由于这一矛盾，“革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死”③。他也把黑格尔哲学的合理内核归于其体系的中间环节。他说：“黑格尔哲学(我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的顶峰的哲学)的真实意义和革命性质，正是在于它永远结束了认为人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。”④这与马克思是完全一致的。黑格尔辩证法的意义只是在有关“人的思维和行动”方面表现出来，即表现了人的思维和行动的自发性、能动性和历史性，它没有终点，而是不断地超出自身、否定自身。而作为人的思维和行动的统一的“劳动”恰恰就具有这种性质，它就是马克思所说的“自由自觉的生命活动”，它是人区别于动物的最根本的特征。⑤不过，尽管我们可以说马克思(和恩格斯)抛弃了黑格尔的体系，但不能说他完全抛弃了黑格尔的“积极的(肯定性的)辩证法”，而是将这一环节降为否定性的辩证法自身的一个必要环节，一个临时的调解性的环节，而不再是一切辩证进展的最终归宿。所以，否定性的辩证法不是消散为虚无，而是在自身的否定性中看出了肯定的、积极的意义而已，它由此才能够产生出积极的成果；但决不可能是“最终成果”。肯定的环节永远不能阻挡否定性的环节继续向前突进的力量和倾向，而只能帮助它凝聚起自己的这种力量。这就是自由的力量。

但这种力量和倾向，在孤立起来看待的自然界那里是看不出来的，它们只是人类及其社会和精神生活的专利品。所以人和一般自然物、和动物是有区别的。“动物和它的生命活动是直接同一的，动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”⑥那么，我们从这里是否可以得出一个结论，即在马克思看来，黑格尔辩证法的意义和价值仅仅在于有关人的哲学，并不涉及孤立看待的自然界，而只涉及人和由人所组成的社会呢？一般而言我们的确可以这样说。所谓的“自然辩证法”，或者“辩证唯物主义”，如果仅仅理解为离开人而存在的自然界(客观世界)本身的某种客观规律，那是极其空洞而无意义的。与此相反，马克思和黑格尔所理解的辩证法，本质上无非就是历史辩证法、实践辩证法、人学辩证法。⑦所以马克思在谈到黑格尔辩证法的“伟大之处”时就只讲“人的.自我产生”的“过程”，即通过对劳动的分析而发现的人的本质的异化和异化的扬弃过程。离开人的活动、人的历史、人的自由历程来谈“辩证法”，在黑格尔和马克思看来都只能是天方夜谭。不过，从一个更高的观点来看，如果我们不把自然和人割裂开来、孤立起来，而是看成一个统一体，那么我们也可以说，辩证法就是人和自然的大系统的普遍一般法则，是必然的自由法则和自由的必然法则，自然辩证法就是历史辩证法、实践辩证法、人学辩证法，反之亦然。而这就引出了马克思对黑格尔思想的第二方面的继承。

二

通常人们对黑格尔的《自然哲学》评价很低，因为从自然科学的眼光看，它并不能带给科学家什么灵感和教益。的确，当一个人满脑子只有科学主义甚至还原主义的想法，企图到黑格尔的自然哲学中去寻找自然界如何从“机械论”、“物理论”里面产生出“有机论”和生命的隐秘机制时，他注定会大失所望。黑格尔并不想告诉人们，自然界是如何从无机物中发展出有机物和人的思想来的，这方面的秘密直到今天科学家们还没有找到真正的答案；他感兴趣的只是，有自身确定目的的“绝对精神”是如何从盲目自在的无机世界中的“潜在”状态而逐步显现和“实现”在自为的有机世界和人的世界中的。所以黑格尔对自然界有双重的眼光：一方面，他认为自然界与人类社会比起来，单独来看是僵死的、机械的、无生气的，本身没有历史、没有发展，“太阳底下没有新东西”；但另一方面，从更深的层次上看，在这种外表僵死的现象底下，其实隐含着看不见的冲动，那是上帝本身在暗中支配和发动自然界向精神的目的进展。因为在他看来，“上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神”⑧。黑格尔用上帝的合目的性的眼光来看待自然界，的确有先入为主和独断之嫌，但与此同时也带来一个好处，就是避免了脱离精神来看物质世界，而能够从一个自然和人的统一整体的视角来把握人与自然、物质和精神的相互依赖关系。在这方面，马克思和黑格尔有一脉相承之处。

例如，黑格尔在谈到神秘主义者雅可布·波墨时说道：“波墨有一个主要的思想，认为宇宙是唯一的神圣生命，是神在万物中的显示”，“他用Qual[痛苦]这个字来表示所谓绝对的否定性，即自己否定自己的否定者，因而也就是绝对的肯定”。⑨其实这也是黑格尔的夫子自道。同样，马克思也说：“在物质的固有的物质特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张或者用雅可布·波墨的话来说，是物质的痛苦[Qual]。”⑩当然，如果是别人不用机械力来解释物质的运动，而是诉之于“物质的痛苦”，就会被人称之为“神秘主义”、“物活论”、“唯心主义的目的论”。因为通常认为只有人及人的精神才会有“痛苦”，才会体现为“自己否定自己的否定者”，所谓唯物主义就在于把这种“痛苦”还原为某种精致的机械关系，因而把这种自否定还原为物质的相互作用。但这些话恰好是马克思说的。马克思认为把精神的属性考虑在物质固有的各种丰富特性中，而不是把它还原为物质的某种单一属性，这不是唯心主义，而正是唯物主义。马克思还说：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维？’”“为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。”(11)在马克思看来，物质能够思维，思维就包含在物质的本性中，而这种本性固然不能诉之于上帝的万能，但也不能归结为低层次的机械运动和数学运动，而是物质本身的最高本性：这就是唯物主义。

但这样一来，就带出来一个崭新形态的宇宙观，马克思把它称之为“共产主义”。马克思说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”(12)以往的唯物主义和唯心主义在这种宏大的宇宙观中达到了统一：“我们在这里看到，彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”(13)显然，马克思所说的“彻底的”自然主义，不同于以往的机械论的自然主义，那些自然主义是“不彻底的”。为什么？因为它们把人这种自然存在者排除在考虑之外，因而把人的感性和精神生活排除在自然之外。而只有马克思的这种包含人本主义在内的自然主义才是彻底的，也才能“理解世界历史的活动”。而这样理解的世界历史也就当然包括自然史，它把整个自然界看作一个“自然向人生成”(Werden der Natur zum Mensch)的历程：“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”(14)这就与黑格尔的历史目的论或自然目的论接上头了。其实，马克思的一些提法，如自然对象“都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先加工以便享用和消化的精神食粮”，以及人把整个自然界“变成人的无机的身体”，“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体”(15)等等，都是来自黑格尔。自然界，哪怕是无机的自然界，由此也就带上了某种目的论的色彩。当然，在马克思看来，自然界以人为目的，并不是上帝的安排，而是自然物本身潜在的一种可能性，即它只有在从自身发展出具有智慧的人来时，它才算发挥了自身的全部本质和最高本质，才算是“完成了的”自然界。

由此也就引出马克思对黑格尔第三个方面的继承，即对历史目的论和历史规律的论证。

三

历史目的论在黑格尔那里是以“历史理性”及其“理性的狡计”的形态表述的。但实际上，正是由于历史被看做客观上有终极目的的，历史中的理性才有了一种自上而下的标准，历史也才有可能被视为有“规律”的，按照从低级到高级的程序而“发展”和“进步”。在黑格尔以前，历史不是被看做一大堆偶然事实的凑合，就是被看做按照自然规律而运行的自然过程。康德的历史目的论则只是人类从自己的道德立场出发对自然的一种“反思判断力”的设想，而不是历史本身的客观规律。但黑格尔从“绝对精神”的自我认识和自我实现出发，使自己的历史观超出了他的所有的前辈。恩格斯指出：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。”“他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人。”(16)黑格尔运用他的辩证逻辑于历史领域，可以说得心应手。因为如前所述，辩证逻辑本质上就是自由的逻辑、人文的逻辑，它正因此而能够“与世界历史的发展紧紧地平行”。但这种逻辑也正因为不是抽象的形式逻辑，所以它需要凭借对于人性的自由发展的“巨大的历史感”，才能得到正确的理解。什么是“巨大的历史感”？应当就是对历史中那种“内在联系”的直接体验，它就是我们用来评判历史的标准。但如果人内心没有对自由的追求，没有建立在自由感之上的正义感和希望，他也就不可能获得用来衡量历史进步的标准。所以，当黑格尔把历史看作“无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”(17)时，他已经拥有了对历史进行划分和评判的立足点。

黑格尔对历史的这种深刻洞见对于马克思的历史唯物主义具有奠基性的意义。正如恩格斯在评价黑格尔的这一发现时说的：“这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点”，而在历史中运用辩证逻辑的方法，这“在我们看来是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”。(18)所谓其意义“不亚于唯物主义基本观点”，也就是不亚于从费尔巴哈那里吸收过来的“唯物主义基本内核”，甚至有过之而无不及。因为这一观点成了马克思恩格斯接受费尔巴哈唯物主义并建立新唯物主义的“直接的理论前提”。马克思并不是毫无前提地接受费尔巴哈唯物主义，他是先在黑格尔那里早已接受过某些历史唯物主义萌芽的影响，才在遭遇到费尔巴哈的思想时豁然开朗、一泻千里。历史和逻辑相一致的这种看待历史的方法使马克思远远超出费尔巴哈自然观中的唯物主义和历史观中的唯心主义，而构建了一个以历史唯物主义为立足点，把自然界、人类社会、逻辑方法、认识论和世界观全都统一为一个整体的哲学体系。平心而论，从思想来源上说，这一哲学体系最多地得益于黑格尔。

综上所述，马克思的哲学从黑格尔那里所获得的教益主要有三方面：一是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”，二是“自然向人生成”的目的论的世界观，三是“历史和逻辑相一致”的历史唯物主义的发展观。而这三者之间具有层层递进、不可分割的内在联系。

注释：

①《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第159页。

②同上书，第163页。

③恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1978年版第9页。

④同上书，第7页。

⑤⑥《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第96页。

⑦我以为，甚至就连辩证逻辑，从本质上看其实也无非是“自由的事业”，是“生命的逻辑”，具有“人文性”，因为“辩证逻辑的本质不是别的，就是自否定(否定性的辩证法)”。参看邓晓芒：《辩证逻辑的本质之我见》，载《逻辑与语言学习》1994年第6期。

⑧[德]黑格尔：《自然哲学》，商务印书馆1986年版第21页。

⑨[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版第39—40页。

⑩(11)《马克思恩格斯全集》第1版第2卷第163页。

(12)《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第120页。

(13)同上书，第167页。

(14)同上书，第128页。

(15)同上书，第95页。

(16)《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第42页。

(17)[德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社版第19页。

(18)《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第42—43页。

篇4：青年马克思对黑格尔辩证法的扬弃论文

[论文摘要]德国古典哲学是马克思主义哲学的主要理论来源之一，德国古典哲学，尤其是黑格尔的辩证法对青年马克思产生重大而深远的影响，本文试从青年马克思不同时期的代表作中阐述他对黑格尔辩证法的继承、批判和改造，即对黑格尔辩证法的扬弃。

1873年初，马克思在为《资本论》第一卷第二版所写的那篇著名的《跋》中曾说：“将近三十年以的，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面……在他那里。辩证法是倒立着的。必须把它倒过来。以便发现神秘外壳中的合理内核。”马克思对黑格尔的唯心主义辩证法进行了唯物主义的批判。把它重新“颠倒”过来，拯救出其中的“合理由核”改造为科学的辩证法。

一马克思写道：“将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候。

我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。”这是马克思在1873年写的。推算起来，马克思指的是他在1843年夏天写作的《黑格尔法哲学批判》这部手稿。正是这部手稿标志着马克思在理论上自觉地对黑格尔唯心主义辩证法进行了深入的批判。在《莱茵报》时期，马克思对经济关系和社会关系进行仔细的研究。而这种研究使他日益高开批判哲学和黑格尔哲学。开始时他曾经和黑格尔一样，认为历史的发展是从属于精神的发展的，但很快把二者看成是相互影响的。现在则越来越明确地认识到，历史不是决定于观念、宇宙精神，相反地，是经济关系和社会关系在历史发展中起着巨大的作用，虽然还不是决定的作用。从这个观点出发，马克思解决了国家和社会的最重要问题。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思批判了黑格尔在国家和市民社会的关系问题上的唯心主义观点，论证了市民社会决定国家的思想，使自己的观点沿着唯物主义的方向深化了。

法哲学是黑格尔对其“精神哲学”的第二部分“客观精神”的具体阐述。国家，在黑格尔看来，是“客观精神”发展的顶点和最高体现。是那个神秘而驾驭一切的绝对精神的直接实现。把它抬高为决定社会的形式和发展的创造性因素。从理性和伦理的观点替反动的普鲁士国家辩护。从而否认国家的阶级性质。黑格尔在《法哲学原理》中说：“国家是伦理理念的观念――是作为显示出来的，自知的实体性意志的伦理精神。”“国家是绝对自在自为的理性东西”。还说：“人们所必须希求于国家的，不外乎国家应是一种合理性的表现，国家是精神为自己所创造的世界，因此，国家是具有特定的，自在自为地存在的进程。”从这里我们可以看出，国家是社会生活各个领域的决定力量、家庭和市民社会都是它的从属物。黑格尔完全颠倒了家庭，市民社会和国家的关系，把国家这种上层建筑当作整个人类社会的基础，而把社会的经济关系当做派生的东西，马克思指出：“理念变成了独立的主体。而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者：而思辩的思维却把这一切头足倒置。”马克思认为，家庭和市民社会是国家的真正构成部分，是国家存在的方式，是市民社会决定国家。

矛盾的思想，是黑格尔在辩证法上做出的最重大贡献，他认为矛盾：“一切运动和生命力的根源；事物只因为自身具有矛盾，它才会运动，才具有动力和活动。”“矛盾是推动整个世界的原则，说矛盾不可设想，那是可笑的。”他甚至将内在矛盾及其否定性看作“辩证法的灵魂”。这些思想是伟大的杰出的。但他的辩证方法和唯心主义的形而上学体系是矛盾的。他认为绝对精神是理性的上帝，既是实体又是主体，它虽然推动个体的变化与发展。但它本身却是常住的、永恒的。所以它是一切矛盾的调和者与消融者，它的自我认识也就是它本身的终点，他经常用某种“中介”来消融国家和社会的各种矛盾范畴。

青年马克思肯定了黑格尔矛盾的思想，认为黑格尔的深刻之处在于他处处都承认矛盾的存在。其“主要错误在于把现象中的矛盾理解为本质中的理念中的统一”。因而主观任意地调和矛盾，取消对立面的斗争。例如，黑格尔把国家和市民社会的分裂看作一种矛盾，认为君主、行政、立法权、等级等。彼此也处于相互矛盾之中。但是黑格尔并没有说出对立的全部尖锐性。而是借助于“等级要素”“立法权”等中介，来调和市民社会和君主之间的对立。

根据辩证法，任何事物的矛盾必然是一个由量变到质变的过程。在社会历史领域也是这样!黑格尔在国家制度的发展问题上却背离了辩证法。他认为，现实的国家制度在不断变化，它向前运动着。但是“这种前进的运动是一种不可觉察的无形的变化”马克思指出这种观点是庸俗的。并且指出：“诚然，在许许多多国家里。制度改变的方式总是新的要求逐渐产生，旧的东西瓦解等等，但是要建立新的国家制度总要经过真正的革命”只有当：“人民成为国家制度的原则”进步本身也就成了国家制度的，才能避免通过革命来推翻旧的国家制度。

二马克思在实现向唯物主义和共产主义的转变后，开始了建立新世界观科学体系的探索过程，继续深化其理论。

马克思还不断地对黑格尔的辩证法进行批判和改造。在马克思哲学形成以前，这种工作最集中地体现在《1844年经济学一哲学手稿》之中。手稿中的异化劳动概念就是马克思批判地继承黑格尔辩证法的最重要成果之一，是马克思早期辩证法思想的最重要体现。黑格尔第一次在他的《精神现象学》一书中把“异化”当作专门哲学概念引进哲学，并赋予它以丰富的内容。一方面，黑格尔把异化理解为主体向客体的转化，认为绝对精神在逻辑阶段达到顶点以后，就突破自身而异化为自然界。在认识领域也是这样。另一方面，在黑格尔哲学中，异化概念还包含有矛盾双方对立统一的思想。在黑格尔看来，主客体之间不仅存在着决定和适应的关系，而且他们之间存在着矛盾和对立的关系。客体一经从主体产生出来。就与主体相对立。并反作用于主体，而主体则总觉得客体与自己是格格不入的，极力想挣脱客体对自己的束缚。绝对精神在自然阶段就处于这种状态。正是由于主客体双方的矛盾对立，才促使绝对精神最终摆脱了自然界物质外壳的束缚，进入精神阶级，并在黑格尔哲学中认识自己。异化概念正是对主客体双方这种相互制约、相互作用关系的一种哲学概括、它深刻地体现了黑格尔的对立统一规律的基本内容，构成了马克思所说的“在异化这个规定之内――黑格尔辩证法的积极的环节。”但是，黑格尔的异化概念所包含的辩证法思想统统被禁锢在唯心主义的外壳中，为了拯救黑格尔辩证法的合理内核，必须对异化概念进行批判和改造。

首先：唯心主义异化观与唯物主义异化观相对应。

在黑格尔的《精神现象学》的核心问题。就是主体和客体的关系问题。在黑格尔看来，主体和客体的关系就是自我意识和意识的关系。马克思尖锐地批判了这种异化思想的唯心主义素质。他说：“主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了；这就是神秘的主体――客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这种外化返回到自身的，但同时又使外化回到自身的主体，以及作为这一过程的主体：这就是在自身的内部的纯粹的，不停息的旋转。”黑格尔从唯心主义出发，认为“绝对观念”是主体，发展到一定阶段便异化为自然界，然后又在发展中扬弃了异化，回归到“经对观念”自身。主体向客体异化的过程是主体的劳动过程，但黑格尔所承认的劳动是精神劳动，马克思从人和自然的现实关系上去理解劳动，并把人的`本质归结为劳动，即自由自觉的活动。把人的对象化、异化理解为客观的物质活动，即实践。辩证地解决了主客体的关系问题。

第二，异化及其扬弃实质上就是否定之否定。

黑格尔认为，绝对观念是先于自然界和人类社会而存在的能动的实体或主体，由于它自身包含的矛盾，必然要外化为自然界。这是第一个否定；当绝对观念在发展过程中认识到自然界不过是自身的异在时，就扬弃了自然界而回复到自身，这是否定之否定。马克思洞察到黑格尔用否定之否定规律表达了人类自我创造的活动和人类历史的辩证发展。所以马克思说：“由于黑格尔根据否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的东西。而根据它所包含的否定方面把它看成一切存在的唯一真正的活动和自我实现的活动，所以他只是为那种历史的运动找到抽象的，逻辑的，思辩的表达。”在这里，马克思既肯定了否定的否定是历史的运动，又批判了黑格尔把这一历史运动神秘化的谬误。马克思的异化概念吸取了黑格尔的否定之否定规律的合理内核，异化的扬弃就是对否定的再否定。马克思以私有财产和共产主义的关系为例，他认为在分工，特别是在私有财产和高品交换出现以后，出现了以劳动异化为基础的各种异化现象，这是对人及其本质的否定。而共产主义正要扬弃异化，消灭分工和私有制，实现人本质的复归。

在这两次对黑格尔唯心辩证法的批判中，马克思着重剖析黑格尔关于矛盾的思想，关于否定的否定的思想和关于主体一客体关系的思想。马克思将这些思想中的唯心主义因素去掉，把它们纳入唯物主义体系之中，并在此基础上加以彻底的发挥，使它们成为马克思的新哲学原理的组成部分，又成为深入研究哲学，经济学和共产主义理论的科学方法，从而在马克思主义的整体创立过程中起了极为重要作用。

篇5：马克思对黑格尔世界历史观念的超越

马克思对黑格尔世界历史观念的超越

黑格尔首次从哲学反思的高度,揭示了人类历史是一个在绝对观念基础上不断发展变化的过程和由分散的民族历史走向整体世界历史过程的'思想.马克思继承了黑格尔的世界历史概念,但是马克思从世界历史的演进基础、核心内容、思维方法、价值观念等方面超越了黑格尔,使世界历史的思想第一次真正变成了科学.

作者：向延仲作者单位：湖南商学院法学系,湖南,长沙,410205 刊名：学术论坛 PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC FORUM 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B0-0 关键词：马克思黑格尔世界历史理念超越

篇6：论马克思对黑格尔法哲学的超越

论马克思对黑格尔法哲学的超越

国家和法的问题是黑格尔法哲学体系中的重要内容.马克思在<黑格尔法哲学批判>这一名著中,运用唯物主义原理,对自己早年推崇的黑格尔法哲学进行了清算和批判,揭露了黑格尔在社会、国家与法的关系上的唯心主义法哲学观,实现了在本体论、价值论和方法论三方面对黑格尔法哲学的突破和超越.马克思的.法哲学思想也为正确认识和处理当代中国转型期间国家和社会之间的关系问题奠定了重要的理论基础.

作者：李宏 LI Hong 作者单位：南京师范大学,法学院,江苏,南京,210097 刊名：河南师范大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF HENAN NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2005 32(5) 分类号：B015 关键词：马克思黑格尔法哲学国家市民社会法

篇7：马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判

马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判

从思想世界降到现实世界――马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判

俞吾金

内容摘要马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判主要是沿着思想、历史和语言这三个维度而展开的，而这一批判对哲学家们提出的根本要求是：从思想世界降到现实世界。马克思的批判在当代哲学研究中仍然具有重要的理论意义和现实意义。

关键词批判思想历史语言

作者俞吾金，复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任、教授、博士生导师。（上海：33）

基金项目复旦大学985工程第三期项目“后现代视域中的马克思理论” （RWXKZD011）、国家社科基金重点项目“科学发展观重大问题研究” （09AZD008）

马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判，不但在其确立唯物主义历史观的过程中起着关键性的作用，而且也为当代哲学中某些重大观念的形成奠定了思想基础。然而，研究者们常常忽略马克思在这方面所做的重要工作，这就使他们既看不到马克思的批判意识与当代哲学之间的内在联系，又很容易在当代形形色色的唯心主义历史观面前失去自己的判断能力。可见，我们有充分的理由重新关注这段历史，以便对马克思的批判精神获得更深刻、更全面的认识。

众所周知，早在1843年9月致卢格的信中，马克思已经指出： “新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”…与费尔巴哈所倡导的单纯的宗教批判不同，马克思对旧世界的批判主要是沿着政治观念和法的观念而展开的，而且他把批判的触须深入到这些观念的支援意识――黑格尔及青年黑格尔者的唯心主义历史观中去了，并明确地提出，“从思想世界降到现实世界” （aus der Welt der Gedankenin der wirkliche Welt herabzusteigen）是这一批判的根本任务。马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判，主要是围绕以下三个观念来展开的。

思想统治着世界

人是有思想、有观念的存在物，而人的行动总是在自己的思想、观念的支配下展开的，尤其在生产劳动中，人是先有预定的目的，甚至有具体的草图，再去从事实际活动的。正是这类处处可以见到的表面现象使哲学家们陷入幻觉，以为思想和观念统治着世界。正如马克思在《德意志意识形态》手稿的一段被删去的文字中所表达的： “德国唯心主义和其他一切民族的意识形态没有任何特殊的区别。后者也同样认为思想统治着世界，把思想和概念看作是决定性的原则，把一定的思想看作只有哲学家们才能提示的物质世界的秘密。”按照马克思的看法，在肯定思想统治着世界这一点上，不同民族的唯心主义者之间并不存在重大的分歧。当然，比较起来，德国的唯心主义哲学家，尤其是黑格尔，在肯定并论证思想统治着世界这一点上做得比其他哲学家更引人注目，因为“按照黑格尔的体系，观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系”。而当时的德国哲学家，尤其是青年黑格尔主义者则在黑格尔的思想世界中迷失了方向。老年黑格尔主义者认为，任何东西，只要被归入黑格尔的逻辑范畴，就变得明白易懂了；而青年黑格尔主义者则以“批判”或“批判的批判”自居，或者用宗教的观念取代一切，或者宣布一切都是神学上的东西。 “青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个观念，即认为宗教、观念、普遍的东西统治着现存世界。不过一派认为这种统治是篡夺而加以反对，而另一派则认为它是合法的而加以赞赏。”

我们发现，黑格尔和青年黑格尔主义者的逻辑推论如下：既然思想统治着世界，那么改造旧世界的活动就必定会转化为批判旧思想、旧观念的活动。也就是说，一旦人们头脑中的旧思想、旧观念被摒弃了，旧世界也就被改造得焕然一新了。总之，一切活动都是在大脑中进行的，马克思辛辣地嘲讽了这种唯心主义历史观： “有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比如说，称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。他一生都在同重力的幻想作斗争，统计学给他提供愈来愈多的有关这种幻想的有害后果的证明。(马哲论文 )这位好汉就是现代德国革命哲学家们的标本。”在马克思看来，观念的变化并不等于现实的变化，因为思想和观念不但不可能统治世界，恰恰相反，倒是世界的`实际情况决定着思想、观念的形成、变化和发展。

基于上述考虑，马克思明确地指出： “不是意识决定生活，而是生活决定意识。”从逻辑在先的角度看，意识、思想和观念都不是原初性的实事，而真正的原初性的实事是：人要在世界上生存下去，就得解决吃、喝、住、穿的问题，而要解决这些问题，就得从事物质生活资料的生产。“因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”而已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而使用的工具又会引起新的需要，这种新的需要又会不断地得到扩展和延伸，这是第二个方面。与此同时，人类种族要繁衍下去，人的生产就是必不可少的，这是第三个方面。而人的生产又使人与人之间的社会关系也不断地被复制出来，这是第四个方面。马克思认为，“只有现在，当我们已经考察了最初的历史的关系的四个因素、四个方面之后，我们才发现：人也具有意识。”必须指出的是，马克思这里并不是说，前面四个方面的活动都可以脱离意识而进行。实际上，意识、思想和观念是与人们从事的物质生活资料的生产活动、交往活动及语言交流活动不可分割地交织在一起的，它们的内涵及其变化正是由这些基础性的活动，即生活的生产所决定的。当生活的生产发展到一定阶段时，就会出现精神劳动和物质劳动的分工。于是，精神劳动，即自觉的意识活动开始被人们，尤其是哲学家们误认作完全可以与现实生活相分离的独立的存在物。马克思尖锐地批评了这种把意识独立化并夸大为统治世界的力量的错误观点，明确表示：意识只不过是物质生活过程的必然升华物，“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展，那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。必须指出，马克思这里所说的意识和意识形态“没有历史，没有发展”是指它们没有独立的历史，独立的发展，因为它们不过是现实生活的“反射和回声”罢了。尽管马克思从未使用过“唯物主义历史观”这样的概念，但他在谈到自己的立场时明确指出： “这种历史观与唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”

正是从这样的历史观，即唯物主义历史观出发，马克思告诫我们，意识、思想和观念的一切形式和产物都是不可能用单纯精神上的批判来加以消灭的，只有推翻它们所由产生的现实的社会关系，才能最终消灭它们： “历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”通过上面的论述，马克思从根本上粉碎了黑格尔和青年黑格尔主义者制造的关于“思想统治世界”的唯心主义观点。

观念支配着历史

按照黑格尔的历史哲学理论，思想不仅统治着当下的现实生活，也支配着整个人类历史。正如马克思批评的：“黑格尔的历史哲学是整个德国历史编纂学的最终的、达到自己‘最纯粹的表现’的产物。在德国历史编纂学看来，问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想。”弥漫在黑格尔历史哲学中的唯心主义历史观，主要表现在以下三个错误观念上：

其一，附带论。在马克思看来，每一代人作为现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和构成历史的现实基础。然而，以黑格尔为代表的唯心主义历史观“不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素”。所谓“附带论”就是把这一现实基础挂在思想和思想史的“腰带”上，只是思想和思想史需要时，才把它作为例证或个案加以援引。毋庸置疑，正是这种附带论，把真实的历史关系完全颠倒过来了。在绞本论》中，马克思辛辣地嘲讽了这种错误的观念： “很明白，中世纪不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，这两个时代谋生的方式和方法表明，为什么在古代世界政治起着主要作用，而在中世纪天主教起着主要作用。此外，例如只要对罗马共和国的历史稍微有点了解，就会知道，地产的历史构成罗马共和国的秘史。而从另一方面说，堂吉诃德误认为游侠生活可以同任何社会经济形式并存，结果遭到了惩罚。”这段话充分表明，附带论是站不住脚的，它应该被颠倒为决定论，即历史正是由生产力、资金和社会交往形式的总和构成的现实基础所决定的。假如人们忽略这一现实基础，不但不可能对各种历史现象做出合理的解释，而且也会在行动上犯堂吉诃德式的错误。

其二，元首论。马克思认为，以黑格尔为代表的唯心主义历史观总是把元首，即国家的政治领袖理解为历史的创造者或推进者。这种错误观念在史学界拥有广泛而深远的影响。众所周知，当路易・波拿巴于1851年12月2日发生政变后，法国作家维克多・雨果和法国经济学家蒲鲁东分别出版了以这次政变为题材的著作。前者把政变描绘成突如其来的晴天霹雳，认为它完全是波拿巴个人的暴力行为。当他这样做时，他的动机是把波拿巴写成小人和罪人，但实际上却把他夸大为创造历史的巨人和伟人。后者试图把政变描绘成以往历史发展的必然结果，然而这种描绘却不知不觉地蜕变为对政变者行为的辩护。与雨果和蒲鲁东所持的“元首论”不同，马克思表示：“相反，我则是证明，法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”显然，马克思敏锐地觉察到了隐藏在政变深处的动因――经济关系与阶级利益，而雨果和蒲鲁东则始终停留在对元首的历史作用的惊叹上。

其三，目的论。马克思在批评青年黑格尔主义者布・鲍威尔的历史目的论时曾经写道： “从前的目的论者认为，植物所以存在，是为了给动物充饥，动物之所以存在，是为了给人类充饥，同样，历史所以存在，是为了给理论的充饥（即证明）这种消费行为服务。人为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的形式中重复了思辨的高见：人和历史所以存在，是为了使真理达到自我意识。”其实，在马克思看来，历史不过是各个世代的依次交替，每一代人都在前面的世代遗留下来的条件的基础上从事自己的活动，并在活动中努力改变以前的条件。然而，在黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观中，一切都被颠倒过来了， “好像后一个历史时期乃是前一个历史时期的目的，例如好像美洲的发现的根本目的就是要引起法国革命。因此，历史便具有其特殊的目的并成为某个与‘其他人物并列的人物’ （如像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等）。其实，以往历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表明的东西，无非是从后来历史中得出的抽象，无非是从先前历史对后来历史发生的积极影响中得到的抽象”。乍看起来，这种目的论试图对历史做出合理的解释，但一旦倒因为果，即把后续历史发展的结果作为目的引入到对前面的历史活动的动因的解释中去，历史就完全变质了，因为前面的历史活动本来在其发展中具有多种可能性，现在却被限定在作为其目的的后续历史结果的单一性中了。于是，活生生的历史消失了，历史哲学成了唯心主义的史学家们手中玩弄的魔方。

总之，黑格尔和青年黑格尔主义者所坚持的观念支配着历史的见解是完全错误的。在马克思看来，归根到底，这种见解是统治阶级的意识形态在历史哲学理论中的表现。事实上，马克思早已发现， “统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[19]而在统治阶级内部出现的精神劳动和物质劳动的分工，必定会使一部分人作为该阶级的思想家而出现，他们把编造这个阶级关于自身的幻想当作谋生的手段，因而这部分人还作为“思维着的人，作为思想的生产者而进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想”。如此，我们就明白了，黑格尔和青年黑格尔主义者关于思想统治着现实、观念支配着历史的见解之所以在当时的德国成了主导性的理论，因为这些理论作为意识形态的组成部分，本来就是为统治阶级的利益服务的。

语言主宰着生活

马克思认为，对于哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。为什么？因为“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活的问题”。

毋庸置疑，与实证科学比较起来，哲学使用的语言是远为抽象的。在某种意义上，哲学就是运用抽象的概念，包括最普遍、最抽象的逻辑范畴（如存在、虚无、变化、本质、实存等）认识世界、规范世界的一门学科。由于哲学语言的高度抽象性，它与日常生活相联系的环节变得越来越模糊，以至于哲学家们很容易产生这样的幻觉，即哲学语言完全拥有自己的独立性。事实上，只要哲学家们停留在这样的幻觉中，他们的研究活动就会远离日常生活，他们的研究成果也会失去自己的意义，因为它们包含的只可能是诡辩和幻想。正如英国哲学家休谟曾经指出过的那样： “我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论吗？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论吗？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”显然，马克思也拥有与休谟类似的见解，在《关于费尔巴哈的提纲》（1845）中他告诉我们： “关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”也就是说，马克思早已认为，脱离现实生活的经院哲学是荒谬的。所以，当马克思强调，对于哲学家们来说，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一时，也就等于批评他们的哲学研究在多大的程度上已经丧失了自己的意义。那么，对于哲学家们来说，究竟有没有可能从抽象的、独立的语言世界降到日常生活世界中去呢？在马克思看来，这种可能性是存在的，即“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不可能组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现”。然而，这种“还原”究竟以何种方式得以实行呢？马克思认为，这需要我们对日常语言的起源做一个深入的考察。

在《评阿・瓦格纳的“政治经济学教科书’》（1879-1880）中，马克思尖锐地批评了瓦格纳试图单纯从理论活动出发去解释人对自然关系的做法，强调这一关系首先是实践的而不是理论的，即人是在从事物质生活资料生产的过程中创造出日常语言的，而这种语言起初表现为人对生产过程中接触到的各种取用物的命名。 “这必然会发生：因为他们在生产过程中，经常相互之间和同这些物之间保持着劳动的联系，并且也很快必须为了这些物而同其他的人进行斗争。但是这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种经过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人（这是从存在语言这一点必然得出的假设）的需要服务的。人们只是给予这些物以专门的（种类的）名称，因为他们已经知道，这些物能用来满足自己的需要。”[25]也就是说，人们最初只是出于生存的目的来命名这些对自己有用的物，随着精神劳动与物质劳动的分工的发生，随着各门学科的兴起、分离与独立，日常语言不断地向各个专门的学科领域中渗透，语词的含义变得越来越丰富，也越来越复杂，从而与它们原初的含义之间的联系也变得越来越模糊。如前所述，在哲学研究中，哲学家们为了探索普遍的、抽象的真理，他们赋予语词以更远离日常生活的含义。于是，无论是哲学家们，还是哲学或形而上学，都在这种自以为独立的、远离日常生活的语言的引导下步入了思维的误区，正如德国哲学家康德所说的： “形而上学就是如此，它像泡沫一样飘浮在表面上，一掬取出来就破灭了。但是在表面上立刻又出来一个新的泡沫。有些人一直热心掬取泡沫，而另一些人不去在深处寻找现象的原因，却自作聪明，嘲笑前一些人白费力气。”只要哲学或形而上学的语言仍然是脱离日常生活的，那么，它们就会把这些“泡沫”不断地生产出来。

在马克思看来，只有从哲学语言的用法退回到日常语言的用法中去，哲学才能获得新生。马克思的这一深刻的见解在20世纪最伟大的思想家之一――维特根斯坦的著作中得到了回应。在《哲学研究》（1953）中，维特根斯坦表示：“当哲学家使用一个词――‘知识’、‘存在’、‘对象’、‘我’、‘命题’、‘名称’―并且试图把握事物的本质时，我们必须经常这样问问自己：这些词在作为它们的发源地的语言中是否真的这样使用――我们要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来。”维氏之所以主张“要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来”，因为人们在形而上学或哲学研究中对语言的使用与他们在日常生活中对语言的使用存在着巨大的差异，而正是这种差异导致形而上学或哲学研究中各种虚假的问题的产生。事实上，正是在哲学语言的误导下，哲学家们就像飞进捕蝇瓶的苍蝇，再也找不到飞出来的路径了。所以，维氏不无幽默地写道： “你的哲学目标是什么？――给苍蝇指出一条飞出捕蝇瓶的途径。”有趣的是，尽管维氏没有读过马克思的著作，但他的许多见解与马克思存在着惊人的相似之处。当然，马克思对哲学语言秘密的揭露更多地指向以黑格尔和青年黑格尔主义者为代表的唯心主义历史观，而维氏则在更普遍的意义上反思了哲学语言中存在的问题。

综上所述，马克思对黑格尔及青年黑格尔主义者的唯心主义历史观的批判具有重要的理论意义和现实意义。一方面，它启示我们，意识、思想、观念从来就不是独立的力量，归根到底，它们源于现实生活。正如马克思所说的： “意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”认识到这一点，也就等于获得了解开任何意识、思想和观念秘密的钥匙；另一方面，它启示我们，由于语言是思想的直接现实，所以必须认真地反思和检查哲学语言，特别要关注语词在哲学研究和日常生活中用法及含义上的差异，从而退回到现实生活中，使哲学思维在现实生活的基础上重新获得新的生机。要言之，只有深入到思想、历史和语言的层次上，唯心主义历史观才能得到彻底的清除，而唯物主义历史观才能获得坚实的基础。

篇8：马克思对黑格尔国家观的批判论文

马克思对黑格尔国家观的批判论文

一、批判市民社会与国家关系的“主谓颠倒”

马克思在《批判》中对“市民社会”概念并没有给出明确的定义，他更多地是依据黑格尔的说法来理解市民社会的。在黑格尔看来，市民社会的根本“精神特质”是私人的利己主义，它以特殊利益和私人需要为基本原则。马克思基本上也是在这层意义上使用“市民社会”的。但是，我们也不能片面地认为，马克思在《批判》中完全照搬了黑格尔的市民社会概念和基本内涵，实际上，马克思并没有完全停留在黑格尔的层次上，比如他在手稿的后部分就逐步意识到从长子继承制和地产等私有财产的角度来界定市民社会概念和基本内容，超越了黑格尔的“需要体系”的理解水平。在“国家”的理解上，马克思也主要继承了黑格尔的观点，但也有所突破，如从现实的人、私有财产、等级要素等方面来理解政治国家和国家制度。马克思批判了黑格尔法哲学以及思辨唯心主义，得出了“市民社会决定国家”观点，具体内容如下：

(一)批评黑格尔在市民社会与国家关系问题上的目的论倾向

黑格尔认为：“对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力;但是，另一方面，国家又是它们的内在目的。”可以看出，黑格尔将国家看作是家庭和市民社会的“外在必然性”和“内在目的”。马克思指出，这两者是“二律背反”的：“外在必然性”表明国家和市民社会在本质上是对立的，市民社会以特殊东西而非普遍东西为自身本质的，即以特殊利益和私人需求为本质，它根本上不是以国家为内在目的。所以说，国家是市民社会的内在目的，因此国家高于市民社会的观点是不能成立的。其实，黑格尔头脑中装的是一种目的论的思维方式，一种泛神论的神秘主义，因为在黑格尔这里，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。

家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”

二、对王权的批判

在国家权力归属问题上，马克思与黑格尔针锋相对。黑格尔认为主权在君，王权是国家的核心，马克思用“人民主权”论批判“君主主权”论。作为一个总体，王权包括三个环节：国家制度和法律的普遍性、作为特殊对普遍的关系的协商、作为自我规定的最好决断环节。黑格尔认为，绝对自我规定的最后决断环节是最重要的，它是其他一切东西的`归宿，也是其他一切东西的现实性的开端。王权在根本上被视为单一个体的意志。个人的意志就是王权。总而言之，任意就是王权，王权就是任意。马克思对黑格尔“王权就是任意”观点的揭露与批判，大致有下面几个角度：

(一)王权集中于单一个体即君主

黑格尔说道：“主权最初只是这种思想性的普遍思想，它只是作为自我确信的主观性，作为意志所具有的一种抽象的、也就是没有根据的、能左右最后决断的自我规定而存在。这就是国家中的个人因素本身，而国家本身也只有通过这种个人因素才能成为一个单一的东西。可是主观性只有作为主体才真正存在，人格只是作为人才存在，而在已经发展到实在合理性这个阶段的国家制度中，概念的三个环节中的每一个都具有其自为地现实的独特的形式。因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个个人，即君主。”从这段话中，我们可以得知，黑格尔认为国家主权必然集中于单一个体才能现实的存在，主权的个体性因素就是君主。黑格尔把君主规定为人格化的主权，表达了“主权在君”的专制主义思想。“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”

马克思揭露出，黑格尔硬把国家主权和普遍意志说成单一个体即君主意志。“主权在君”思想意味着，君主是国家的人格，是人格化的主权，其他所有人都被排除在国家主权和国家意志之外，导致的结果是：“朕即国家”。黑格尔在坚持主权在君思想的同时，还批评人民主权思想。他认为人民主权思想是混乱的、粗陋的。总之，主权在君的观点直接证明了王权就是任意的论断：“君主是国家中个人意志的、无根据的自我规定的环节，是任意的环节。”

三、对立法权的批判

马克思指出，立法权是国家制度的重要构成部分，狭隘的立法权思想是黑格尔思辨国家学说的一个组成部分。马克思在《批判》的后半部分，对黑格尔的立法权思想进行了揭示和批判

(一)揭露黑格尔的立法权与国家制度的“二律背反”

对于立法权与国家制度的关系，历来有两种观点：一是立法权高于国家制度。立法权是组织普遍东西的权力，是规定国家制度的权力。立法权应该存在于或已经存在于国家制度之前或之外。二是立法权从属于国家制度。国家制度是以国家自身理念为目的和原则的，只要它依据自身概念本性规定自己的活动，它就是合乎理性的，所以国家制度不以他者为原则，不受他者规定的权力而活动。相反，立法权是以国家制度为前提的，它是按照国家制度确立起来的权力，国家制度通过各种法律来规定立法权的方向和边界。“立法权只有在国家制度的范围内才是立法权，如果国家制度在立法权之外，那么，它就处于法律之外了。”显然，一般看来，立法权与国家制度之间关系是矛盾的、“二律背反”的。黑格尔如何解决立法权与国家制度的“二律背反”呢?

他的想法集中体现在下面这段话中：“立法权所涉及的是法律本身(因为法律需要进一步规定)，以及那些按其内容来说完全具有普遍性的国内事务。立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提，因此，它本身不由立法权直接规定的，但是它通过法律的不断完善、通过普遍行政事务所固有的前进运动的性质，得到进一步的发展。”黑格尔这段话有两层含义：第一，国家是理念的自我运动，理念的实现就是国家制度，有了国家制度才有立法权。所以国家制度是先于或外在于立法权的，它本身不由立法权规定，相反，它是立法权的前提。第二，国家制度不是凝固的，而是不断发展的，通过立法权、法律以及行政事务等手段可以逐步完善和发展国家制度。马克思指出，黑格尔并没有解决这一矛盾，而是把它变成另一个“二律背反”：“把立法权的作用即它的按照国家制度确定的作用置于同它的按照国家制度确定的使命相矛盾的境地。”

黑格尔的错误不仅在于没能解决立法权与国家制度之间的矛盾，更为重要的是：他站在为普鲁士专制主义辩护立场上，主张立法权从属于国家制度的观点。实际上，在黑格尔看来，立法权只是王权的附庸，他害怕人民通过立法权来制约王权，甚至是改变国家制度，他只是赋予立法权“完善”既定国家制度的权力，根本上是不可能改变国家制度性质的，也就是普鲁士的君主制国家的性质。马克思认为，能否解决立法权与国家制度之间的矛盾关系，就在于：是否使人民提升为政治国家(国家制度和法律)的原则。马克思指出，人民是立法主体，也是国家制度的根本原则。一方面，人民是立法主体，人民有权根据自己的意志制定国家制度。立法权代表人民意志，国家应在人民意志的指导下建立自己的国家制度，建立符合人民利益的新的政治制度。另一方面，国家制度也处在不断变化发展中。

人民立法权决定了国家制度，但国家制度又是不断变化发展的，不论它如何变化发展，只要它顺从人民意志，符合人民利益，就是合理的。国家制度一旦不合理，人民有权立足于自身意志、现实利益及时调整或改变国家制度。总之，在马克思看来，立法权是人民意志自由的最高表达方式，人民有权制定国家制度，且能根据时代发展和自身意志需求随时改变国家制度。

篇9：具体的自我意识与定在的自由--论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越

具体的自我意识与定在的自由--论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越

青年马克思在博士论文中超越了青年黑格尔派(鲍威尔等人)的纯粹主观的自我意识和抽象的个体自由,提出自我意识是具体的现实的个人,个体的自由是定在之中的自由,显示了其独特的.历史唯物主义方法论的开端.

作者：徐艳梅作者单位：南京大学,哲学系,江苏,南京,210093 刊名：盐城师范学院学报(人文社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF YANCHENG TEACHERS COLLEGE (HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 24(4) 分类号：B516.35 关键词：博士论文青年黑格尔派自我意识自由

篇10：诗人王昌龄对《楚辞》的继承与超越

诗人王昌龄对《楚辞》的继承与超越

王昌龄忠君爱国、竭忠尽智，却无罪遭贬，在荆楚地区辗转徘徊近半生，楚国的山山水水、文化底蕴都对他的文学创作产生了挥之不去、无法磨灭的影响，这其中，尤以《楚辞》中诗歌传统的熏陶浸染为最。

一、引言

王昌龄，字少伯，盛唐著名诗人。他的一生中有过两次的贬谪经历，初贬至岭南，再贬至龙标(今湖南黔城)，直至安史之乱爆发，他才得以北上还乡，可以说，王昌龄自入仕之后的半生时光都是在贬谪之地――荆楚地区度过的，因而他在贬谪地区的诗歌创作不可避免地受到了楚国山川河流、风土人情，文化底蕴的浸染，这其中自然会以《楚辞》中的诗歌传统为最多。

王昌龄贬谪时期的心境和屈原放逐时期大致相当，都面对进和退、仕和隐、屈服和坚持的尖锐矛盾。屈原忠于国家，却遭放逐，对楚怀王、顷襄王既有幽怨，又始终对他们抱有朝一日幡然悔悟的幻想，对包围在楚王周围的靳尚、子兰等群小表现出一种切齿之恨，且对自己的所作所为“虽九死而未悔”;同样，王昌龄也为自己一心为国、竭忠尽智却遭贬谪的经历深感冤屈。对于他两次被贬的时间和原因，新旧《唐书》都没有明确的说明，据殷的《河岳英灵集》中所称，他的两次被贬都是因为“不或细行”，昌龄自称则说是“本性依然诺，得罪由己招”，关于王昌龄的一生，正史记载甚少，多在笔记小说之中，然而即使是从这些有限的史传资料中，我们依然可以领会到他历经坎坷、命途多乖的生活境况和蒙冤受垢、壮志难酬的悲哀和不幸，只是，作为一名正值开元、天宝年间的盛唐诗人，王昌龄的身上还是带有着一种盛唐时代的人才有的胸怀与气魄，即使是晚年被贬至龙标，却依然能够写出“便令海内休戈矛，何用班超定远侯!”的旷达诗句。而屈原则由于具有古代帝王的后裔的身份、所受到的思想熏陶比较单一，以及容易走向极端的楚民族性格等原因，使屈原最终只能赴身汨罗，以生命去殉自己至死不渝的理想。而王昌龄却当直面生命危机的时候，能够吸取儒家的达观态度和道家的逍遥观念以及佛家的宿命意识来综合调试自己的心情，也能够吸取自两汉以来逐步形成的，尤其以陶渊明为代表的荆楚诗人摒弃功名富贵，归隐田园，淡泊人生的精神，因而在他的贬谪诗歌中多了份进退自如、宠辱不惊的恬淡成分。

正是有了这种思想和现实处境的异同，使得王昌龄贬谪诗歌的思想感情和艺术风格，都在很大程度上继承了《楚辞》的诗歌传统，却又有属于自己的一定新变。正如清人沈德潜在《唐诗别裁集》(卷十九)中所说的：“龙标绝句，深情幽怨，意指微茫，令人测之无端，玩之无尽，谓之唐人《骚》语可。”从这句评语中我们可以揣测出，在沈德潜的心目中，王昌龄的诗歌是可以看做盛唐时代的《离骚》的，因为它既有《离骚》中“哀怨感伤，发愤抒情”的“骚怨”精神，也有盛唐时代的博大胸襟和气度，正所谓是既有继承，也有超越。

二、王昌龄的送别诗在思想感情上对《楚辞》的接受与开拓

王昌龄贬谪诗中的送别诗在思想感情上的确发扬了屈原《离骚》的“哀怨感伤，发愤抒情”的传统，不仅充分地表达了自己对怀才不遇、远谪蛮荒，朝廷小人得志、党人偷乐的残酷现实的不平与反抗，也表达了自己对亲朋好友的不舍与思念之情。只不过《离骚》在抒情时显得外露而奔放，如高山飞瀑，一泻千里，乃至班固、朱熹批评屈原《离骚》“露才扬己”、“怨怼激发而不可以为训”;而王昌龄作诗，则重在寓情于景，情景交融，表露心绪的手法较为含蓄曲折，尤其擅长塑造意境，闻一多先生就曾说过，“就艺术言，唐诗造诣最高的作品，当推王昌龄，王之涣，李白诸人的七绝”，这里所指的“艺术”，即是关于诗歌意境的塑造，如《送魏二》一诗：

醉别江楼橘柚香，江风引雨入舟凉。忆君遥在潇湘月，愁听清猿梦里长。

这首诗是王昌龄贬为龙标时所作，半生的漂泊无定使得诗人的心中有着浓郁的漂寓之感，漫长的求名之路上，没有一个归宿，所渴求的东西永远渺若星辰，这种落寞而又哀伤的心绪促使他需要一个情感的依托点，而这个基点便是屈原。千年之前的楚国大地上漂泊着“信而见疑，忠而被谤”的三闾大夫的孤独身影，千年之后在他“行吟”的地方拘笼着的是命运多舛、无罪见弃的王昌龄的落魄形迹，相似的心情，同样的土地，强烈的归依感使得王昌龄自然而然地也在文学创作上继承了《楚辞》中的诗歌传统，在他贬谪时期的诗歌中，尤其是送别诗中都蕴含着一种浓郁的感伤情怀。

橘柚香，潇湘月，清猿愁，这些极具楚国特征的意象通过王昌龄的笔法安排营造出了一种一派萧瑟凄楚之意，让读者们极易身临其中，感同身受。而清人沈德潜曾说过，盛唐人绝句“有余蕴”，即是给读者们留下了更多的想象余地，这首诗中的前两句就是如此，诗人的心情虽然伤感留恋，但却又描绘的非常含蓄，这也是王昌龄不同于屈原“高山飞瀑，一泻千里”的抒情风格。诗中上两句写送别，对于惜别则只是从环境描写中作了一些暗示，而将它留在下两句中来写，但又不说自己为离别感到惋惜，而只写朋友和自己分别之后所遇到的景物以及所具有的心情，他想到的是魏二和自己分别之后，在遥远的潇湘之上，愁听猴猿清幽的啼声，就连睡梦之中都无法摒斥。这里显然是用一个虚拟的情景来展示朋友行旅中的孤寂和在这种孤寂环境中的愁苦心情，但更主要的则是同时展示了自己对于朋友的同情和留恋之情。沈祖先生对此曾评价说：“这种用虚拟的办法来书写心情，是诗人所常用的手段之一。他(即王昌龄)借助于想象，能够扩大意境，深化主题。” 然而，王昌龄贬谪诗歌中的送别诗也不尽是凄楚伤感之作，作为一个生活在盛唐时代的诗人，他的身上必然还带有着一种博大的胸襟和气度，不然他也是无法写出那“秦时明月汉时关，万里长征人未还”的宏伟气象的，即使身处于人生落魄之时，他依然还拥有着一种振奋的精神和胜利的信心，如《送柴侍御》：

沅水通波接武冈，送君不觉有离伤。青山一道同云雨，明月何曾是两乡。

这首诗也是王昌龄左迁龙标时所作，同为送别诗作，这首诗却全然不见孤寂悲愁的色彩，更多的是洋溢着一种积极向上的乐观主义精神。

自古以来，人之常情都是“黯然销魂者，唯别而已矣”，但王昌龄在此诗中却首先道出“送君不觉有离伤”，别出心裁，向读者们提出了一个疑问，在诗篇的三四两句中又借景抒情，巧妙地做出了回答：我们分别后虽身处两地，但江河云雨，青山明月，都在把我们紧紧地联系在一起，都在为我们传递着思念的友情。比起前一首送别诗来看，这首诗中的送别之情，不见凄风苦雨，反见青山明月，不见悲伤愁苦，反间高洁旷达，自有一种盛唐宏大的气象蕴含其中。

远谪蛮荒，哀怨激愤，但却又不像屈原一般一味地幽怨伤感，而是以理智旷达的态度，含蓄曲折的手法来书写自己的难言之痛，在王昌龄贬谪时期的送别诗中还有很多，如《留别武陵袁丞》、《送李濯游江东》、《送郭司仓》、《西江寄越弟》、《送薛大赴安陆》等等，这些送别诗既继承了屈原《离骚》中的感伤情怀，又融入了王昌龄豁达乐观的心态，在思想感情上可谓是既有接受，也有开拓。

三、王昌龄的山水诗与《楚辞》在景物描写和意境构造上的异曲同工

由于仕途遭遇相似，创作心态相近，面对的南楚蛮荒之自然环境和尚巫信鬼的文化氛围相同，以及用诗来言志的艺术追求同调，使得王昌龄在诗歌的景物描写和意境构造上与屈原有着极为相似之处：都通过对荆楚地区山深谷永、云遮雾罩的自然环境和幽静清丽、珍奇独特的景物描写来构筑一种适合表达自己心情的艺术氛围，营造出超凡脱俗、情与景水乳交融的幽独意境，如《听流人水调子》：

孤舟微月对枫林，分付鸣筝与客心。岭色千重万重雨，断弦收与泪痕深。

对于此诗，闻一多先生曾有过如下评论，他说：“首句中‘枫林’二字将《楚辞・招魂》的意境全盘托出，次句是用乐音写流人的心境，三四两句是写将千重万重山雨收来眼底，化作泪泉，客心的酸楚便可在弦外领略了。”《招魂》是在怀王死后，屈原为招怀王之魂而作。全诗由引言、正文、乱辞三部分组成，内容主要是以宏美的屋宇、奢华的服饰、艳丽的姬妾、精致的饮食以及繁盛的舞乐，来招楚怀王的亡魂。《招魂》可能是在招魂仪式中演唱的，但从那“湛湛江水兮上有枫，目极千里兮伤春心。魂兮归来哀江南”的呼唤声中，我们亦可感受到屈原对于楚国故土的极度热爱和眷恋。

而王昌龄一生仕途多舛，屡遭贬谪，荆楚山水虽美不胜收，却依然抵不过对于家乡亲人好友的思念。迁客，迁客，他半生都是异乡的客人，漫无目的的贬谪之路上，只有那一片孤舟，一轮残月陪伴着自己，而不知何处传来的浅浅筝音衬着那潺潺的溪水，将山岭之外的点点微雨都化作了自己眼底的泪痕。这首诗中，王昌龄通过一系列极具楚国风格的意象营造出了一种悲伤凄凉的意境，同时他将自己的心境也融入其中，将心中的那份浓郁的客寓意识委婉含蓄地表达了出来，令旁人读来也不禁潸然泪下。

又如其《巴陵别刘处士》：

刘生隐岳阳，心远洞庭水。掩帆入山郭，一宿楚云里。

竹映秋馆深，月寒江风起。烟波桂阳接，日夕数千里。

李云逸先生在《王昌龄诗注》中认为这首诗是开元二十五年(737年)的秋天王昌龄谪赴岭南途经巴陵时所作，此诗虽然也可归为送别诗，但诗歌中有关荆楚地区的自然山水意象却俯拾皆是，洞庭湖水上是烟波浩渺，岳阳桂阳之间是千里之遥，冷月江风中弥漫了哀哀猿啼，雁过湘江终于带来了友人的消息，一派凄清渺茫的潇湘景致中蕴涵着依依的离别之情，宛如一幅凄清幽冷的'楚国泼墨山水画。笔者也曾阅读统计过王昌龄所有的贬谪诗歌，它们无一不沾染了楚地所特有的地域特色，而这种地域特色的直观表现，便是通过作者别致的物象选择和意境构造上的独特的审美感受来实现的。笔者发现，王昌龄的贬谪诗偏爱使用楚地所特有且传统的冷月、江水，楚山、大雁、孤舟、枫林、橘树、猿啼等。凄厉的猿啼，漂泊的孤舟可以说是羁旅征途的语码，表现了思归的凄凉情感和羁旅征途的孤寂无助，另外，潇湘多流水，而江水的流动正代表了诗人情感中柔软脆弱的那一面，被王昌龄赋予了贬谪的意味，成为了他漫长无望的贬谪生涯中的一个动态参照。

王昌龄的贬谪山水诗和《楚辞》在写景抒情、意境构造上又有不同之处，《楚辞》总是写景抒情交错进行，景物只是为强烈的抒情起铺垫和烘托作用，且意境构造虚实结合，诗歌中有明显的主观形象。王昌龄在这一点上充分继承了《楚辞》中的诗歌传统，意境的塑造，诗人主观形象的融入都有着非常明显的《楚辞》风格，但是，王昌龄的山水诗歌更有着属于自己的风格特色，他多以客观的景物描写为主，尤其是那些写景绝句，偏重于荆楚地区清冷、幽奇、奇异的山川景物，构造出一种“言微旨远，语浅情深”的绝妙意境，将主观之情充分地渗入足已触及心灵的意境之中，融主客于一体，即使是有情绪表露，也多为忘情山水，厌倦尘世之意，且多委婉平和，绝不像《楚辞》那样外露和激越，景物描写和意境构造都采用实写，没有了《楚辞》中变化万端的虚幻成分。如《太湖秋夕》：

水宿烟雨寒，洞庭霜落微。月明移舟去，夜静魂梦归。暗觉海风度，萧萧闻雁飞。

天宝前期，王昌龄曾任江宁丞，有过润州(今江苏镇江)、广陵(今江苏扬州)以及太湖之游，本诗即作于此时。王昌龄任江宁丞是在贬谪岭南之后，亦即是说他已经领略过荆楚地域的山水文化，诗作之中也初步显露了这一地域的另类特色，这首诗就是一个明显的例子。诗中景物虽非荆楚地区之物，但字里行间却流露出了浓郁的“清湘”气息，有一种淡淡的萧瑟感伤气氛，况且不拘句数是楚国古歌谣到《楚辞》形成的久远的诗歌传统，许多流寓到楚地的诗人，就受到其影响，尤其在六句诗方面比较明显，如柳宗元、杜甫等到楚地之后便创作了不少的六句诗。而如果从诗歌的情感脉络来看，这首《太湖秋夕》如果没有最后一联，便成了一首纯粹的写景绝句，无法表达诗人心中那种怅然若失、思乡心切的心情，其实此联恰好委婉地将客观之景与主观之情勾连了起来，具有点睛之妙。四、王昌龄的访僧问道诗在隐逸思想上对《楚辞》的继承与发扬

王昌龄在荆楚地区辗转徘徊近半生，第二次贬谪至龙标更是在此地足足滞留了七年，可以说，他的贬谪诗歌必会受到荆楚诗歌传统的深厚熏陶。从其在武陵地区(今湖南省常德市)所创作的访僧问道诗来看，就带有《楚辞・渔父》中所流露出来的逍遥观念，只是《渔父》中的逍遥高蹈带有浓厚的神秘色彩，具有虚构幻化的特征，不能算作真正意义上的隐逸题材的诗歌，但即使如此，它毕竟成为了荆楚隐逸诗歌的“源头”，对于王昌龄的贬谪诗歌具有一种理念上的启示意义，如《武陵开元观黄炼师院》：

松间白发黄尊师，童子烧香禹步时。欲访桃园入溪路，忽闻鸡犬使人疑。(其一)

先贤盛说桃花源，尘忝何堪武陵郡!闻道秦时避地人，至今不与人通问。(其二)

山观空虚清静门，从官役吏扰尘喧。暂因问俗到真境，便欲投诚依道源。(其三)

仕和隐从来都是文人墨客们心中永远的两个结，而“用之则行，舍之则藏”，“有道则见，无道则隐”也历来都是中国文人的传统，作为僻远卑湿、远离京城的贬谪之所的荆楚地区，迁谪之人中，虽亦有如范仲淹所说“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，每饭不忘君父的忠贞之士，然而对于不为君主及时代所容的人来说，纵有忧君忧民之心，亦是无可奈何的，倒不如独善其身来得更现实一些。何况，湘楚大地上也早有着隐逸避世的传统。《论语・微子》章中记载的楚狂接舆的故事、长沮桀溺耦而耕的故事、子路遇荷丈人的故事，就都反映了楚国的隐士们身处乱世则隐退以全其德的思想。王昌龄一生命途多舛，连遭贬谪，心中自然有所冤屈不平之意，他身在荆楚之地，感受到了《楚辞・渔父》中逍遥高蹈的隐逸之风，又曾在赴龙标之途中在武陵地区留居过一段时间，想起陶渊明笔下的《桃花源记》，心中也必是有所感慨的，因而在此期间，他曾一口气创作了四首访僧问道的诗歌，除了上文所列举的一题三首之外，还有一首《武陵龙兴观黄道士房问易因题》，这两题四首诗反映的都是王昌龄在武陵拜访两位黄姓道士的真实记录，也展现了他对于道家隐逸思想问题的追问与向往之情。而《武陵开元观黄炼师院三首》这一题三首诗表面上是写开元观黄炼师幽静平和的修炼气质，实际上是借对传说中“世外桃源”境界气氛的渲染，暗示自己对道家退隐自全、洁身自好人生观的追慕和向往。如其第二首中便专门以精炼简洁的语言再现了“桃花源”的盛况，并说明，桃花源人民安宁避世的生活是容不得俗世半点的惊扰和玷污(“尘忝何堪武陵郡”)的，那样的怡然自乐的生活是红尘俗世中的人，当然也包括诗人自己一种可望而不可即的境界，也许正因为求而不得，王昌龄才会转而访僧问道，“暂因问俗到真境，便欲投诚依道源”，心中希冀着能够从道家的出世隐逸思想中得到些许的慰藉和片刻的宁静。

总的说来，王昌龄在这一题材的诗歌方面，首先是受到了《楚辞》中隐逸思想的源头的理念启发，又受到了陶渊明的古风影响以及道家出世观念的浸染熏陶，才有了如今自成一派的自家隐逸风格的访僧问道诗。

五、结语

总之，王昌龄在贬谪期间的诗歌创作，由于创作心态和屈原大同小异，所面对的荆楚地区的自然、文化环境完全相同，使得他的诗歌创作不可避免地受到荆楚诗歌，尤其是《楚辞》诗歌传统的影响，流露出浓郁的荆楚地域气息。但由于王昌龄毕竟是在中原文化中成长起来的，其思想和学识修养都带有北方文化杂取百家的痕迹，以至其在诗歌的思想感情上，对《楚辞》的诗歌传统既有因承又有开拓。然而，总的看来，由于荆楚文化和《楚辞》中诗歌传统的独特魅力，以及他半生都在荆楚地区流连徘徊，使得他的诗歌尤其是贬谪期间的诗歌深深地打上了荆楚烙印，也正是如此，才使得他的诗歌成为最具特色的南楚绝唱而蜚声中国古代诗坛，流响至今。

篇11：略论人道对天道的继承与超越

略论人道对天道的继承与超越

人之道与天之道是中国传统哲学道论的核心内容.传统哲学依天立道,人道是天道在社会生活中的表现,本质上属于天道.近代哲学依人立道,人道摆脱天道的束缚而获得了独立性,它既继承了传统人道的人文主义精神,又凸显了近代人道主义的'精神价值,是对传统哲学天道的批判、继承与超越.

作者：张怀承作者单位：湖南师范大学,公共管理学院,湖南,长沙,410081 刊名：常德师范学院学报（社会科学版）英文刊名：JOURNAL OF CHANGDE TEACHERS UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 27(5) 分类号：B2 关键词：人道天道人道主义批判超越

篇12：马克思哲学对后现代哲学的批判与超越

马克思哲学对后现代哲学的批判与超越

20 世纪中叶以来的后现代哲学，它不仅仅是一种知识态度、时代意识和文化表征，尤为重要的是其通过反基础主义、反本质主义、反普遍性等反逻各斯中心主义，对形而上学思维方式进行颠覆和解构，这就意味着后现代哲学实质上是一种思维方式的转向。

而马克思哲学，在对传统形而上学和资本的双重批判中，完成了思想范式的变革，开启了一种新的思维方式。在此种意义上，马克思哲学呈现出典型的后现代意蕴。正如美国社会学家丹尼尔・贝尔所认为的，生活于工业社会的马克思，却准确预见到了后工业社会一些事物的形态。

因此，从思维方式的视角分析马克思哲学的后现代意蕴，对于我们今天正视和把握后现代哲学思潮和马克思所开启的哲学变革，具有重要的理论意义和现实意义。

一、马克思哲学对西方传统形而上学的批判

从思想史发展的脉络看，西方传统形而上学以追寻世界“基质”为目标，力图寻找某种“完全不需要其它存在者而存在的东西就在本真的意义上满足了”的存在。它可划分为古代形而上学和近代形而上学两个阶段，如果说古代形而上学还带有天然而又素朴直观的现实世界的残留和痕迹的话，那么近代形而上学则以纯之又纯的概念、逻辑推演，使现实世界彻底沦陷并淹没于非本真世界的建构中。而马克思哲学正是在对西方传统形而上学不留余地的清算中，实现了思维方式的变革。

首先，马克思哲学颠覆了西方古代形而上学，消解了万能“神”的统治地位。西方古代形而上学并不是一开始就把神奉为世界的终极实体，而是把某种具体事物确定为万事万物的最终根据和变动不已事物中不变的始基，如德谟克利特的“原子”,赫拉克利特的“火”等。但随着人的现实世界的延展，以具体事物作为世界的第一推动因日益受到贬谪和质疑。既然此岸世界无法供给万事万物一个圆满的解释，那就只有在虚无的彼岸世界中找寻。因此，它把彼岸世界的神即上帝视作万物的本原。从此万能“神”以至真、至善、至美，最为纯粹的至上地位取得现实的统治霸权。马克思哲学针对古代形而上学的这种“非存在---存在”的论证思维方式，认为“并非神按照他的形象造人……而是人按照他的形象造神”,也即对于神学形而上学的批判，必须由神学回归人学，使彼岸通达此岸，从天国到达尘世。马克思进一步指出，“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[4]55.他还指出，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判变成对尘世的批判”[4]2.至此，马克思哲学把现实生活确立为哲学变革的立足点，颠覆了西方古代形而上学的神---人的非存在---存在的思维逻辑，开始哲学变革的原初性实践。

其次，马克思哲学终结了西方近代形而上学，摧毁了理性自律的神话。尽管彼岸世界万能“神”崩塌和消解掉了，但实际上，近代人们在启蒙的进程中又确立了理性形而上学。近代形而上学的这种仅仅以概念衡量一切，[5]进而使“整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”[4]139的思维路径，是马克思不能认同的。马克思哲学认为，近代形而上学从人们思维着的意识出发，脱离实然的现实世界，去建构一个应然的尘世世界是不切实际的。因为“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[4]72.

近代形而上学企图背离现实生活过程，完全撇开甚至代替现实的生活进程完成理性自律的神话，表明了其内在困境。事实上，近代形而上学的这种纯粹之思，恰恰就植根于现实的历史过程，是人们的感性的对象性实践活动揭开了各种理性思维的神秘面纱。因此，马克思哲学从实践出发，强调了从抽象的人到现实的人，指出形而上学不应停滞于思想观念的“副本”,而应当积极介入现实的“原本”,使抽象的思辨哲学转向现实的实践哲学。可以说，马克思哲学力争使颠倒的世界再颠倒过来，从以前哲人忽略或不屑的经验世界出发，提出“对哲学的否定”并“消灭哲学”[4]8,即是说，消灭旧哲学从而终结近代形而上学。至此，马克思拒斥形而上学所实现的哲学变革，并非是在抽象的世界中用新的理性代替旧的理性，“不是从观念出发去解释世界，而是在批判旧世界中发现新世界，从实践中确立行动的原则”[6].

总之，马克思哲学在对西方古代形而上学的颠覆中，在对西方近代形而上学的终结中，展露出典型的后现代意蕴。之所以说马克思哲学对传统形而上学的批判具有后现代意味，是因为后现代哲学也是以形而上学批判为其核心立场的。比如，福柯以知识考古学和谱系学对抗和批判传统形而上学，同时以对历史遗迹的非连续性和断裂的强调，否认形而上学的连续性叙事；德里达则对传统形而上学采取解构的策略，以异质性和延异的“幽灵”批判在场的形而上学；德勒兹和加塔利则运用块茎思维对抗传统形而上学，从而强调哲学的游牧状态；罗蒂则主张以“小写的哲学”对抗“大写的哲学”,通过对非理性的凸显来撇开传统形而上学。因此，对于传统形而上学的批判也成为后现代哲学生成的重要维度。但马克思哲学的后现代意蕴，不同于后现代场域中游弋于语言游戏和解构策略的后现代哲学，这更多地还体现在，马克思哲学对西方传统哲学的批判并没止于哲学批判本身的批判，而是深入到形成形而上学思维方式的社会现实内部，特别对资本的批判中。

二、马克思哲学对资本的批判

大体而言，马克思哲学同后现代哲学一样，对表征同一性、绝对性和永恒性的叙事话语进行批判。但马克思哲学并没停留在对表征同一性、绝对性和永恒性的哲学话语的批判上，而是由此揭开了隐藏在这些哲学话语背后的现实秘密。马克思哲学对资本的抽象同一性、绝对性及永恒性的批判旨在表明：它所实现的思维方式的变革，不是止于对观念的批判，而是通过对资本的批判，破除理性形而上学和现实的联姻，进而捣毁形而上学思维方式的现实基石。

第一，马克思哲学对资本之抽象同一性的批判。马克思哲学对资本之抽象同一性的批判，不是从国民经济学出发，而是在国民经济学批判的立场上，不是把资本作为既定的生产要素，而是把资本视为一种独特的社会关系布展研究的。在资本主义社会，资本永不停息的逐利和扩张本性，迫使资本主义社会的一切现存事物都要围绕交换价值和交换原则来运行。在交换价值和交换原则的支配下，只注重交换量上的差别而排斥事物在质上固有的差异性，把所有事物都换算成价值量上的大小和多寡的交换物，“它将每一个定性的和特殊的关系转变成一个定量的和普遍的关系”[7].至此，资本的抽象同一性形成了。资本的抽象同一性不仅在资本主义生产和流通领域取得统治地位，进而在消费领域和社会生活领域也是如此，商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教就是其体现，这就是“抽象成为统治”现实运作的秘密。它印证了“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现[8]114,佐证了资本是理性抽象在世俗生活中取得统治地位的现实根源，消解了抽象的观念形态---理性形而上学在理论领域中纯概念推演的神秘自洽性。马克思哲学正是在对资本的抽象同一性的祛魅过程中，触摸到资本的本真性，从而强调了作为其对立面的具体劳动这一差异性因素。同时，马克思在对生产力的属性的分析中，看到了生产力的未来对于资本同化下的生产关系的瓦解性。因此，在马克思的视域中，资本的逻辑内涵着差异性和瓦解性的原始张力。

第二，马克思哲学对资本之绝对性的批判。由于资本无休止的肆无忌惮的榨取剩余价值的本性，必然会在现实社会中把自己的统治地位粉饰为一种虚幻的绝对性存在。马克思哲学认为，资本自身存在的矛盾、局限性迫使它最终走向灭亡，从而驳斥了资本绝对性的虚无性。马克思指出，资本的发展是有限度的。这种有限性体现在，资本自身存在着不可克服的矛盾从而导致它的发展受到限制，而这些限制却又同资本的本质属性相矛盾而衍生出次级矛盾，这样，随着资本主义社会中旧矛盾的消亡，但不断又有新的矛盾滋生。这一资本逻辑运演的最后结果，导致”人们利用资本本身来消灭资本“[8]391,”资本的发展程度越高，它就越是成为生产的界限，从而也越是成为消费的界限“[8]397.马克思从资本发展的悖论性症结中得出结论，”资本并不像经济学家们认为的那样，是生产力发展的绝对形式，资本既不是生产力发展的绝对形式，也不是与生产力发展绝对一致的财富形式“[8]396,它必然在”遭到一次比一次更大的崩溃“[8]397后而导致自身的灭亡。总之，审视马克思对资本之绝对性的批判，可以看出，马克思是从有限性的角度来拒斥资本的无限性，限度成为马克思的主要分析要素。同时，马克思也看到了资本的边界，正是这种边界的阻碍使得作为中心的资本受到逻辑上的限制，马克思的批判具有了边界批判的意味。正是从限度和边界出发，马克思表明，资本的虚假绝对性和非决定性中一直伴随着无产阶级对于整个生产方式的局部抵抗，资本的矛盾最终从局部瓦解了整体。

第三，马克思哲学对资本之永恒性的批判。在国民经济学竭力鼓吹资本的绝对性，甚至认为历史在资本面前都将”终结“了，似乎资本成了超历史的永恒存在。但马克思哲学揭露了这种把研究的内容当作研究的既定前提、扭曲事实以达到对资本主义现实同谋的伎俩。它从社会实践出发，指出由资本构成的以物的依赖性为基础的人的独立性社会从来都不是历史的终结，只是历史发展的一个阶段而已，资本本身只能是历史性的存在。马克思哲学正是在对现存的以物的依赖性为基础的资本主义社会的解蔽中，揭露了资本的阶段性和历史性，并表明了建立以人的自由个性全面发展为基础的共产主义的理论旨趣，”这种共产主义……是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决“[9].同时，马克思的'社会形态理论的确立，也使我们看到，马克思并没有强调资本的永恒性而是强调了其断裂性，资本主义必然会遇到历史的鸿沟从而被替代。资本所谓的永恒只能存在于资本主义社会这一阶段，而不能超历史地”浮动“.资本主义的断裂性和阶段性说明，资本并不是必然性的存在，因此，马克思也是从非必然性的角度看待资本本身的，马克思实际上开创了后现代哲学所谓的对必然性批判的先河。

至此，马克思哲学通过对资本的抽象同一性、绝对性及永恒性三方面的批判，完成了理性形而上学的现实批判，实现其思维方式的革命性变革。从这一层面反观后现代哲学，我们发现，后现代哲学也是拒斥同一性、绝对性和永恒性的，并且遵循了马克思的差异性哲学、边界和限度学说以及必然性批判。例如，利奥塔对元叙事的怀疑和差异哲学的主张，就是对同一性的拒斥；这也正如韦尔施所认为的，后现代哲学是利用”整体的毁灭“来发展”正在显露出来“的多样性[10]: 拉克劳的”后马克思主义“主张，否认有绝对性的主体和固化的社会场域的存在，用偶然性颠覆普遍必然性；齐泽克主张的”实在界的不可能性“则表明，每一种绝对性都会达到其限度，”绝对性“不过是”漂浮的能指“; 福柯则通过对历史的断裂的强调，认为阶段性而非永恒性才是后现代哲学所赞同的。因此，对同一性、绝对性和永恒性的批判构成了后现代哲学的内在组成部分，以至于在这一点上与马克思哲学相遇。然而，马克思哲学中的后现代意蕴与后现代哲学显然是有所区别的。

三、马克思哲学对后现代哲学的超越

后现代哲学并不像不明就里的追随者所吹捧的那样，只是为了获得特立独行的、宣泄的快感的语言游戏，而是应把它看作为”对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验“[11].事实上，以”另类“面目出现的后现代哲学，实际上代表的是一种思维方式的变革，一种不同于传统的、反叛传统的、颠覆传统的思考问题的方式。然而，作为与传统”告别“的后现代哲学，其所实现的思维方式的变革并没有溢出马克思哲学的问题域。换言之，早于后现代哲学的马克思哲学，在与传统决裂之后所开启的思维方式，即使在今天，它依然超越了后现代哲学的言说道路和叙事方式。

首先，从哲学批判的出发点来说，马克思哲学优于后现代哲学。马克思哲学异于传统思维方式的根本点，在于确立了从人的感性的实践活动出发思考问题。但这并不是说马克思哲学直接选择一个不同于传统论说方式的思维开端，而是在深入研究传统思维方式的缺陷和弊端时，找到了克服其局限性的思维立足点---人的现实的对象性的感性实践活动，实现了思维方式的革命性变革。而后现代哲学拒斥传统、力争与传统思维方式划清界限的思维出发点是语言活动。后现代哲学家如罗蒂、维特根斯坦及海德格尔等人对形而上学”一直在寻求一套统一的观念“[12]的本体论思维方式十分不满，认为它是无意义的陈述而应被抛弃和终结。后现代哲学把语言逻辑视为一切哲学命题是否成立的新标准，认为符合语言逻辑的哲学命题就是真命题，反之则是伪命题，打破了传统理论中语言与符号的线性对应关系，着重强调两者的随意性、偶然性、差异性和不确定性，甚至摒弃一些旧概念，而用”撒播“、”延异“、”块茎“、”游牧“、”认同政治“等一些新的概念，斩断与传统的联系，从而达到与传统思维方式的彻底决裂的目的。但是，与马克思哲学”对理论的自我永恒化的分析，对抽象过程倾向于用自身来代替现实客体的那种内在力量的分析，转移到对我们身处其中的社会文化世界的日常理解的领域“的思维方式转向的出发点不同，后现代哲学的这种不触及现实根基仅从语言上反叛传统的思维方式，在激进的拆解和肢解传统思维方式的同时也陷入了变种的形而上学的囹圄之中。

其次，在哲学批判的方法上，马克思哲学优于后现代哲学。马克思哲学的思维运演方法是对资本主义社会现存一切进行毫不留情的批判，这一激进批判的态度受到了后现代哲学家的极为青睐和赞赏。他们认为，马克思哲学的批判方法作为分析社会的方法论，应该长久的存留下来。但如果就此认为他们原封不动的承继了马克思的批判方法，那就严重地误解他们了。恰恰相反，后现代哲学家对马克思哲学的批判方法进行后现代式的改造，使它进一步”激进“化，并给它起一个响亮的名字---”解构“.需要注意的是，后现代哲学的解构方法尽管源于马克思哲学的批判方法，但前者绝不是马克思主义的支流而是非马克思主义的，它只是一种发问和提问方式，除了依附在马克思哲学提供的理论空间中激进地解构一切而散落的满地碎片外，根本没有什么意义和主旨。同时，后现代哲学的解构方法与其说是对马克思哲学批判方法的新诠释，倒不如说是他们的一种批判策略，通过这一策略来唤出差异性和异质性之音的后现代诡计。因此，就马克思哲学的批判方法与后现代哲学的解构方法相比，前者优于后者。前者侧重于宏观分析，着眼于资本主义经济、政治及社会领域的分析和批判，因而具有”改变世界“的现实诉求；后者倾向于微观具体分析，其重点在于对表征资本主义主流意识形态的文化现象的解析和批判，可”这种改变意识的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解释现存的东西，也就是说，通过另外的解释来承认现存的东西“[14],实际上仍然是”解释世界“.

最后，在哲学批判的目标旨趣上，马克思哲学优于后现代哲学。马克思哲学对资本主义社会现实的批判并不是目的，他的真正目的是由”武器的批判“代替”批判的武器“,实现人类解放，其逻辑归宿是共产主义。而后现代哲学针对晚期资本主义社会的文化商品化的这一异化现象的批判，也试图使其文化批判导向一种微观的话语政治实践。但是，后现代哲学抛弃了马克思哲学的政治解放框架中关于”经济基础“、”生产力“、”生产关系“、”劳动“、”阶级“、”解放“及”辩证法“等基础概念，并认为作为具有统一身份的历史主体的工人阶级已失去革命性和主体性。

与此相反，却把革命力量寄托在社会上以多元身份出现的女权主义、绿色和平运动及同性恋组织等”新社会运动“上，倡导一种由阶级主体向身份主体、由阶级政治向认同政治的双重转变的”后“政治，致力于”向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战“[15].”但由于缺乏强有力的经济基础和政治政权等实践因素，自甘沉溺于话语之中，这样的挑战便显得极其苍白无力“[16].因此，后现代哲学对马克思哲学的以阶级斗争为根基的政治学说进行激进的解构时，由于缺乏具体的政治实践的操作路径而只能流于形式。这样的结果，表面上是对资本主义社会文化进行激烈批判，实际上早已达到与资本主义社会现实的合谋，是”同特权利益者相帮衬的意识形态“[17].

总之，马克思哲学在对传统形而上学和资本的双重批判中，彻底斩断了与传统思维方式的耦连，实现了思维方式的革命性变革；相对于后现代哲学，马克思哲学实现了”哥白尼革命“,而后现代哲学仅仅是以改良的形式对传统哲学进行”托勒密化“（齐泽克语） .尽管后现代哲学也是在与传统理论的颠覆性批判中确立的，但其理论由于缺少现实的基础，而陷入一种病态的语言游戏之中，这就表示了它并没有从根本上摆脱近代形而上学的思维方式，依旧遵循的是”一种简单的、非此即彼的逻辑\",充其量只是实现了思维方式局部的转变罢了。而通过对马克思哲学的后现代意蕴的剖析，我们发现，后现代哲学实际上契合并被包含在马克思哲学的思维方式中。事实上，作为 19 世纪产生的马克思哲学，在其哲学革命中就已经内含着隐匿的后现代潜流。时至今日，马克思哲学仍是后现代哲学不可逾越的视界，这进一步彰显出马克思哲学的当代意义。

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