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康德政治哲学的道德基础

时间：2025年04月25日

来源：KUKU

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以下是小编为大家整理的康德政治哲学的道德基础，本文共6篇，希望对您有所帮助。本文原稿由网友“KUKU”提供。

篇1：康德政治哲学的道德基础

[摘要]康德道德哲学的出发点是自由，而其政治哲学是以其道德哲学为基础的，自由在其哲学中处于核心的地位，是其政治哲学的本质特征。

正义作为外在自由准则，为个人自由规定了界限，并且他关于政治与道德的统一在其正义学说中得到充分的体现，这对后世产生了很大的影响。

篇2：康德政治哲学的道德基础

康德以自律原则为中介把道德和自由意志联系起来，本质上是确立了作为立法者的道德主体的尊严和价值。

而他的正义学说体现了他试图统一道德与政治的理想，这些在其自由主义政治哲学中得到了充分的体现，从严格意义上来说，康德并没有完全独立意义上的政治哲学，其政治哲学是与道德哲学紧紧联系在一起的，并以其道德哲学为基础的。

本文试图通过对正义的分析，对其政治哲学的道德基础进行一些论证并简述其对后世的影响。

一

康德认为对公民的限制不是任意的，而是必须的。

因此我们可以说，他的政治哲学的根本在于他认为应当建立在正义、正当和权利上面，而不是功利、效用和幸福上。

这也就是说，其政治哲学是与当时十分盛行的功利主义相对立的，并且是极其反功利的。

康德也曾指出，法律理应确保最大多数人的更大幸福，而不是最小部分人的更大幸福，这也是普遍自由的实现的前提。

为此，康德明确指出了立法主体的第一个条件就是他的自由。

其实在康德那里，正义是与强制联系在一起的。

对康德来说，自由是以个人为中心的，它就是个人的选择自由，用自己认为合适的方式追求自己的目的。

无可否认，自由在康德哲学中的地位是其他概念都无法与之相比的，他在三大批判中为自由确立了拱心石的地位。

当然，自由不是意志的创造性选择，而是内心的包含着理性的规律，更何况自由也只能作为主体人的自由，并且康德哲学几乎都围绕着“人”而展开。

他认为，现象的人是物质世界的一部分，在这个世界上，人是受自然规律和社会秩序制约的，因而是不自由的;但人也是“自由之物”，因此他有选择的自由，而这种自由正是他的人性之最重要和最突出的特点。

康德提出，自由乃是人唯一生来即有的权利，其他权利都是后来取得的。

因为人生来就是自由的，所以“每个人生来就有一种平等的权利”，这种权利就是“对待任何事情，自己不受别人约束同时也不去约束别人的权利。这是每个人固有的本质凭借这种本质，他有权成为他自己的主人。”[1]另一方面，康德又写道，人的自由也应该加以约束，因为他是服从理性的，既然自由是受理性支配的，在社会政治生活中就不能把自由看作是理性的自由，即服从理性的“法则”和“要求”，只有这样，人在社会政治生活中才有真正的意义。

既然每个人生而自由，也就每个人生而平等。

所以，人与人之间都必须相互尊重，并且在他看来，对人的尊重突出了人的价值本身，即人的理性的合理性和普遍性，也就是平等。

我们只有在对普遍的道德法律的尊重中，才能被看成是平等的，这就需要我们与我们的理智的自我保持关系，并且我们越是能保持这种关系，我们就越是能做到平等，反之，我们越是与感性的自我即自己的欲望和需求形影不离，我们也就离公正越远，故此我们可以推知“理智的自我是我们平等观的源头”，“把所有人都当作人对待”，这一提法的意义就在于让社会及其他束缚人的背景不成为平等的障碍，并要求人成为理智精神意义上的人，一种能获取平等价值的人而不是经验上的人。

这实际上就是把人看作抽象的超越的人而不是经验上的人，并在此为道德的普遍性和必然性寻求了终极的根源，公民的权利和人的权利也就此而提出。

至此，康德就把自由作为先天可能的思辨理性的唯一观念。

同时我们可以认为：自由，作为人类不可缺少，不可剥夺的本质，是道德内在的基础和源泉;同时没有自由，政治、法律道德学范畴及其实践也就没有什么意义了。

这样，康德也就把自由学说的重心落到了现实，落到了社会政治生活，走向他的实践哲学。

而其实践哲学是以道德哲学为核心和归宿的，也只有这样才能解决有关人的价值、法权和德性以及人人平等、独立和博爱等一系列问题。

政治哲学作为实践哲学的重要组成部分，必须以道德哲学为基础，因为政治哲学所牵涉的问题关系到整个社会的福祉，道德和正义在其中必然要起到重要的作用。

二

康德的政治哲学是建立在其道德哲学基础上的，并且从某种意义上来说，他的道德哲学就是其政治哲学。

他的正义概念来源于他对人的看法，在道德哲学中康德认为，人如果作出不公正的行为，就会产生一种羞耻感，就会体验到自己属于一个低下的而不是高贵的族类感觉，这种感觉破坏了人的自尊，因而丧失了自己的价值感。

因此，康德在《道德形而上学原理》一书中指出：人受限制于两种规律，即自然的规律和理性的规律。

这两种规律与两个世界即两种生活相对应，也就是现实世界的日常生活和本质世界的道德生活。

在本质世界中，我们与价值和动机打交道，这种交道只出现在精神之中。

因此，我们的知识是不受限制的，在此，我们不妨把自己看成是本体，看成是一个意志可能企及的道德和实在。

这样我们就会感受到我们作为本体的一部分不受制于因果律，而是受制于自由的理念。

我们的自由意志就产生于这样把我们自己看成是理性的，不受感性的`因素支配的产物，人就是这种自由与必然的产物。

我们在现象界，要避免把自己看成是完全自由的，我们在本体界和道德界，又要避免把自己看成是完全受因果律决定的，不自由的。

由于在现象界，人不是自由的，对道德无法承担责任，故康德认为，道德原则只有从本体的意义上，即理性或先验的意义上才能够成立。

当然，在康德那里道德绝对不可能是来自经验，康德也正是从这一点出发否定功利主义的。

在他看来，功利主义的理论根据就是从经验中去寻找道德规律及指导原则。

但是由于作为现象的经验依赖自然，因此由经验导出的道德也就不可能会有普遍的适用性。

另外，康德还认为功利主义的哲学家所能够做的至多只是通过归纳法把经验提升为一般性。

康德认为道德律从经验和实然的世界中是推不出来的，它不是世界怎样运动和人的行为是怎样的问题，而是为制约人应当如何行为提供理由，即便是在事实上，无法发现任何这种行为的例证。

康德也正是这样，通过其正义的理论使他那种纯粹的道德哲学由关注本体世界而最终深入到现象世界。

关于他的正义理论，他是通过从道德形而上学的一个组成部分的角度去加以考察的，也就是从道德哲学的日常生活中的地位去运用道德原则进而考虑正义或权利的理论。

正如前面所说：对人的尊重是最高的，也就是说尊重人是无条件的义务，同时法律也并不损害道德。

法律的义务所要求的正义是每个人都把自己当成目的同时尊重他人，平等地对待他人的自由。

在康德看来正义观的基本点也就是：正义就是使人作为一个自由人，接受自由的普遍法则而履行自己的职责，所关心的重心是社会整体秩序的合理性和人的价值实现。

所以，究其本质，康德奠基于道德哲学基础之上的政治哲学实质就是法权哲学。

康德也正是在这一基础上进一步把法制国家之下的公民正义表述为：“一、宪法规定的自由，这是指每一个公民除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律;二、公民的平等，这是指一个公民有权不承认自己在人们当中还有在他人之上的人，除非是这样一个人，处于服从自己的道德权利加给他的义务，好像别人有权利把义务加给他;三、政治上的独立，这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并非是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。”[2]

法律与道德法则不同，它界定的是人的外在自由而不是人的内在自由，即人民随心所欲行动的自由，只要不妨碍或侵犯他人的自由。

康德认为，国家首先需要加以考虑的是福利，恰好就是通过法律来保障每个人自己的自由的那种合法的体制，每个人都可以按照自己的理解，以多样的方式运用自由和追求幸福，国家不能强制性地为人们规定幸福的道路。

他还批评宗长式的暴政把公民当成“不成熟的孩子”，取消了一切自由，损害了人们的权利，即使出于善意也成了“最大的专制主义”。

其实这也就预示着个人与社会不可能处在一个和谐的共同体中，因为这一原则存在的基础就在于个人的私人目标与他人目标是冲突的，因而他认为，为了使个人的自由能够得到保证，国家的强制机器是必须的，并一再强调反抗暴君的不合法，革命的非正义。

因此康德认为，在任何情况下，人们反抗政府都是不合法的并且坚决反对暴力革命，因为唯有服从普遍的立法意志才能有一个法律和有秩序的状态。

他认为对一个已经存在的宪法造反就是推翻所有的文明和法律关系。

即使法律损害了个人自身的幸福，这里的问题也不是一个能否获得幸福的问题，而是每一个人的权利是否得到切实保障的问题。

通过正义的概念，康德确立了对他人行为进行干预的原则，即保护个人的自由。

正如密尔在《论自由》中指出：“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”[3]这也就意味着，一旦公民社会建立，我们就几乎没有什么正当性再去干预他人的合法行为。

不论是以共同体全体利益的名义，或者甚至以当事人自己的福利的名义都不行。

因为在康德看来，所谓共同体的利益实际上就是个人利益的积累，因而不存在所谓脱离个人利益的共同利益;而就个人自己的福利而言，个人就是他自己利益的最好判断者，我们并不知道怎样做才对别人最有好处，我们只知道怎样做才对自己最为有利。

其实，康德对正义的推导并不是从个人的利益和欲望出发的，并认为通过对人的外在关系加以制约正义的规则是从属于他的内在的道德独立性的。

但是，在康德那里却明确地提出了正义就是我们在原则上怎样最好的组织我们的社会生活的问题。

另外，康德并不是把国家的建立像卢梭那样归咎于人在道德上和政治上的不完备性，而是最终归咎为人的两重性：人能够理性地思维但不能理性地行动，这些都离不开他的哲学在本体和现象上的分裂，而人存在的世界不仅仅是现象世界而且更为重要的是能够通达本体世界，这就是康德哲学的意义所在。

他还指出，人的理论和实践活动，在最终意义都可以概括为三个问题：一、我能知道什么?二、我应该做什么?三、我可以希望什么?这三个问题在理论上意义是很小的，并且很难获得准确的回答，它们的真正意义在于它们的实践的意义。

它们可以让我们去深刻地思考道德的必然规律，因为有了规律，我们就可以按理性的必然的方式行事，而它的意义也正是要帮助人们去发现善以及义务。

这里与卢梭的观点基本一致：无论是在这个世界之内还是在这个世界之外，除了善良意志之外，还存在着绝对的善，如果一种愿望是为了尊重道德规律或被关于义务的意识所决定，它就是善良的行为、情绪化的行为，而不是道德的行为。

因为道德行为是不顾这些情绪化的冲动，纯粹出自对道德规律的尊重。

其实，纯粹出自对道德规律的尊重是行为的道德评价的最高标准。

三

康德作为古典哲学的奠基者，作为卢梭和牛顿思想的后继者，在综合了两人思想的基础上，构建了自己的哲学体系。

因此，根本不同于17到18世纪英法思想家的主要思想。

他的政治哲学的中心问题就是探讨究竟是经验还是理性决定道德，他的回答明显与经验论是对立的，他认为道德不是来自经验，道德同时也必须脱离经验，如果把道德归结于经验，那么道德就会成为一种主观任意的东西，就不可能成为普遍的、客观的和必然的东西，也就没有普遍的、客观的和必然的有效性，康德也就是在这个意义上把道德与幸福对立起来。

我们可以这样来表述康德正义和道德的关系：一方面法律的正义创造了一种法律的条件来保障个人的消极自由，以便他们能够自己选择，这样就意味着法律的正义为个人的道德自律或者自主创造了一种可能性;另一方面法律的正义并不要求人具有善良的意志，因此，在不依靠善良意志的情况下，它促使人去做合法的事情，而这些事情本身也是道德所要求的，因而它部分地实现了道德的目标。

在这两种情况下，政治都是道德的工具。

康德政治哲学的理论贡献在于他认为：道德的评价不是根源于感性人的幸福、快乐和利益，而是超越了这些感性经验的先验的绝对命令，个人必须服从它并用以指导自己的行动，这实际上是指出道德就是作为整体的人类社会的存在对个体的要求、规范和命令，人之所以需要理性，在康德看来，恰恰是证明了人不是理性的存在而是感性的存在，因而需要理性来指导他的行为。

在道德领域，需要实践的理性来指导他的自然情欲。

实践理性要求道德与理性统一，而这种统一在经验中是不可能达到的，这就要求道德规律在理性上的善，而不是像幸福那样是一种实质意义上的善，是一种形式和理想意义上的善，它是一种对于世俗生活的超越。

他认为道德不可避免地走向宗教，这就是康德所说的理想的信仰。

因为在他看来人的信仰自由有两种：理想的信仰与迷信的信仰。

正是在这些伦理学的理论基础上，康德建立了自己的法权理论的正当哲学，法权理论是康德的政治伦理学。

他认为对自己的义务是道德理论，对别人的义务是法权理论。

道德是肯定的，是推动人的行为的;法是否定的，是限制人的行为的。

因此，法权的一般原理即是限制一定自由以便获得“完整”的自由。

这虽然是人们自愿作出的规定，但并不构成人们之间的契约关系，而是一种先验的理性的产物，是理念和理想意义上的实践理性。

当然，康德政治哲学在政治哲学史上具有特定的地位，并对后世政治哲学的发展起到了深远的影响。

他的道德哲学从论证绝对命令的意志自由的普遍必然性着手，详尽论证了人的自然权利和主体立法自由与服从的基础，旨在为政治自由和平等奠定一个无条件的道德基础。

康德批判了马基雅维利主义，批判了道德上的怀疑论，试图以新的基础重建政治与道德的统一。

尽管道德政治家有时也成为他无法控制的环境的牺牲品，尽管政治中处处充满了不道德的因素，但康德认为我们仍然没有理由完全否认道德在政治中的作用，因为事实上并非所有因素都是与进步、与改善作对。

因此，我们仍然有理由相信道德在政治中的作用。

他的政治哲学实际上构成了其实践哲学的一部分，是他的道德哲学的延伸。

他的正义概念来源于对人的看法，在道德哲学中康德主张人的道德是进步的。

在他看来，政治问题的最终解决即建立一个普遍法治的公民社会，在国际上建立起永久和平都离不开人的道德进步。

这是否表现得过于乐观呢?确实如此，从事实的观点看，道德进步的迹象亦微乎其微，但从人的自律的观点看，我们还能有什么更好的立场呢?如果人确实是有自由的，我们只有采取我们的观点，只有通过有意识的道德努力才能改善我们的处境，促进国内政治与国际政治向着改善的方向发展。

牟宗三认为康德对道德发展的先验性和普遍性的论证，“在西方哲学史上第一次令人信服的说明了道德法则的崇高和严整。”[4]

康德对道德哲学的论证，在西方伦理学史上引起了重大的转向，他把道德的根据和价值标准从主体外部移到主体内部，从感性移到理性，使道德的他律变为道德的自律。

因此他的道德哲学是依据先天理性、道义论和责任论，给出的原则是绝对的道德命令和自由意志，对后世的契约伦理与社会正义思想提供了关于理性价值和尊严的内在基础。

罗尔斯公开承认他奠基于社会契约之上的“正义论在性质上是高度康德式的”[5]，他虽然区分了康德的道德建构主义与所谓公平正义的政治建构主义之间的差别，但仍然认为“一种自律的政治观念便为一种具有理性多元论特征的立宪政体提供了一个合适的政治价值基础和政治价值秩序”，公民对正义和公共理性的政治价值的理解，“建立在他们在跟作为自由而平等之公民观念和作为一公平合作系统的社会观念相联系的实践理性基础上的。”[6]

此外，康德在道德哲学中还确立了人的主体地位。

人作为道德主体乃是人的主体性的最高峰，人自由地作为道德主体，才能真正达到最高的自由，实现人的尊严，“个人不是有价值，就是有尊严”[7]。

在当代的人权理论和国际人权公约中都十分强调人作为主体的价值和尊严，可以说处处都能看到康德为后世所带来的影响。

参考文献：

[1][美]M.马奈力.康德、黑格尔和马克思的自由概念[J].哲学译丛.1981，(3).

[2]康德.法的形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，1986.140-141.

[3][英]约翰・密尔.论自由[M].北京：商务印书馆，1982.10.

[4]德国哲学论丛[C].北京：中国人民大学出版社，.256.

[5]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，.序言.

[6]罗尔斯.政治自由主义[M].南京：译林出版社，2000.105.

[7]康德.道德形而上学探本[M].北京：商务印书馆，1957.47.

篇3：道德内涵及哲学基础论文

道德内涵及哲学基础论文

一、集体主义道德建立在对个人与社会关系辩证、科学理解的基础之上

因为道德作为人类社会生活的一方面，就是适应处理个人与社会共同体利益的关系这一人类社会生活的必然要求而产生的。如何处理这种利益关系就是道德的中心问题，历史上出现的各种类型的道德，就是对这个中心问题的不同处理和调节的行为方式。唯物史观在这个问题上做了辩证的科学的回答，认为个人利益与社会利益是辩证统一的。个人利益与社会利益有矛盾的一面，如前所述，社会不是个人的简单相加，而是按照一定的生产方式结合起来的人们之间的社会关系的总和所构成的有机整体，因此，社会利益同个人利益就有不同的性质和特点。特别是在阶级社会里，这种对立也就转化为对抗，他们之间的关系呈现出十分复杂的状况。但同时，个人利益与社会利益又是统一的。关于这一点，马克思、恩格斯早就作出了明确的论述。他们指出，共产主义理论家突出的地方就在于，“只有他们才发现了‘共同利益’在历史上任何时候都是由作为‘私人’的个人造成的。他们知道，这种对立(指共同利益和私人利益的对立—引者注)只是表面的，因为这种对立的一面即所谓‘普遍的’一面总是产生了消灭，消灭了又产生。”“关键倒是在于:私人利益本身已经是社会所决定的利益。”［1］(P33)如上所述，集体主义道德的中心问题是个人(利益)与社会(利益)的关系问题，集体主义道德就是建立在对个人(利益)与社会(利益)的关系的这种唯物辩证的科学的理解的基础之上。如果不能对个人与社会的关系做出科学的理解，就不能对集体主义道德的内涵作全面的阐释，就必然会给我们对于集体主义道德的宣传和践行带来失误，这已经为我们集体主义道德建设的经验和教训所证明。

二、对个人利益的关注是集体主义道德的题中之义

在社会主义市场经济条件下，我们对集体主义道德的内涵有了更加深刻的认识，尤其是对于个人的正当和合法的利益有了更多的关注和尊重。鉴于过去很长一段时间我们在对集体主义的'内涵上的模糊认识，在对集体主义的宣传和实践上的失误主要是对个人利益的忽视，而过分地强调集体利益的首要性和优先性，有人提出要在社会主义市场经济条件下重构集体主义。本人认为，集体主义道德作为一种社会意识形态，其内涵也有一个随着时代的前进而不断发展和完善的过程，但是，对于个人合法和正当利益的尊重和保护，无论过去、现在、还是将来，都是集体主义道德的题中之意。因为集体主义道德是建立在唯物史观的基础之上的，唯物史观从来都不否认个人在历史上的地位，也从来都不会漠视个人利益。在第一部系统阐述唯物史观的著作《德意志意识形态》中，马克思恩格斯一再强调，他们所创立的唯物史观的前提，“是一些现实的个人”［2］(P23)，从最一般的意义上说，现实的人必然首先是以个体的形式出现和存在。这种唯物史观的观察方法是从现实的，有生命的个人出发的，这不仅是因为，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，［2］(P23)而且还因为，“现实的个人”是唯物史观所有范畴的原始依凭并渗透于所有的这些范畴中:生产力是“不同个人的共同活动产生的社会力量”;生产方式是“个人的一定的活动方式”;社会关系的含义是指“许多个人的合作”，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”;而“社会结沟和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”［2］(P29)，如此等等。正因为如此，马克思才把人类历史归结为个人本身力量发展的历史，并作了如下经典的表述:“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础，这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了”［3］(P321)。因此，以“现实的个人”为前提和出发点考察人和社会的发展的唯物史观，必定会首先把着眼点放在人的个体发展上。不仅如此，在唯物史观的视野里，每一个人都是同样重要，而且是完全平等的。这是因为“新唯物主义的立脚点是人类社会”，是建筑在实践基础上的“人类社会”里，人与人之间相互依赖，每一个人的存在都是他人存在的前提。所以，马克思主义的唯物史观不仅没有抹杀个体存在，给了个体的人以一定的地位，而且在未来的共产主义社会的展望中期望能够实现每一个个体的自由而全面的发展。不是少数人，而是每个人的全面而自由的发展，才是马克思主义的最高价值目标。这个个人的自由而全面的发展的过程，也就是个人的需要不断满足的过程，是个人的物质利益、政治利益、精神文化利益得到不断实现的过程。集体主义道德是在马克思主义的世界观和方法论的指导下对于个人与社会关系的科学把握，它必然会关注个人的生存和发展的需要，乃至成为社会主义集体的最高的价值目标。马克思主义认为:社会的发展水平取决于它怎样和在多大的程度上服务于个人利益、发展和完善，个人的自由、创造和全面发展是社会进步的最重要的标志。因为“社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物”［4］(P24)。

三、倡导集体利益的首要性和优先性是集体主义道德的本质要求

唯物史观重视“现实的个人”，但是，这里的个人，决不是处在某种幻想中的与世隔绝、离群索居状态的个人，而是从事实践活动的结成一定社会关系的个人。生产力和社会关系，是社会个人发展的不同方面，由此决定了作为经济关系、政治关系、思想关系表现的利益是一个社会历史范畴。在阶级社会中，利益集中表现为阶级的利益，历史唯物主义坚持的是无产阶级和人民大众的利益。在人类社会的早期阶段，人的个体发展呈现出一种“原始的丰富”，但是由于受狭隘的生产能力和狭隘的地域性的社会关系的制约，个人的发展不可能是充分自由的。随着生产力的发展、人们的物质变换的扩大，个人能力和社会关系也日益朝着全面性发展;这时，个人虽然摆脱了物的依赖关系而呈现出独立性，但却又受到物化———异化社会关系的统治。谈到人的个性发展，不能不涉及到阶级和阶级关系。在存在着阶级和阶级对抗社会中，人们之间的关系必然要表现为阶级关系，个人不可能超脱阶级而独立地表现自己作为真正人的个性，他们不是作为个人而是作为阶级的一员处于这种社会关系中，也就是说，个人虽然作为个人存在，但却被他们结成的社会关系抽象化了。因此，唯物史观在考察个人的利益时，不仅不排斥阶级与阶级、个体与类之间的冲突和对抗，相反地，却正要以这种冲突和对抗为前提和背景。这种考察表明，在人类社会发展的相当长的历史时期内，人的个体利益与类的利益不是直接统一的:类的发展既要以个体的牺牲为代价，又为个体的发展创造前提和条件。与人的个体发展受阶级地位局限和制约相适应的，是整个人类能力的发展与个体发展之间的剧烈冲突和对抗。但是，只有马克思主义才揭示了这种对抗和冲突的必然性、进步性，又揭示了它的历史性、暂时性，从而坚信:人类的发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致，这种同个人发展相一致的，即个体和类之间的斗争的真正解决的社会，正是马克思心目中的共产主义社会，即真实的集体的建立。在《德意志意识形态》中，马克思对“虚幻的集体”与“真实的集体”作了经典的区分。他指出:“在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来，由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被支配的阶级来说，它不仅是完全虚构的集体，而且是新的桎梏。”［5］(P84)这种集体不是由真实的个人组成的，“个人只是作为普通的个人隶属于这个集体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这个集体，他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的”。［6］(P85)与此相反，真实的集体是“控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的集体”［6］(P85)，在这样的集体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。也就是说，真实的集体建立在个人的自由而全面发展的基础上，从而也只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由。显然，这种真正意义上的集体与个人是水乳交融的关系。在对集体涵义的正确理解基础上，人们对利益取向上的集体主义道德也就不难把握了。集体主义道德实际是建立在群众史观的基础之上的，在真实的集体的基础上，强调集体利益的优先性和首要性，实际就是强调人民利益的首要性和优先性，个人利益的正当性与否最终要以是否符合人民群众的利益为标准。只有维护人民群众的利益，维护这种真实的集体的利益，才符合生产力发展的方向，才会促进个人与社会的共同发展。

篇4：政治哲学的伦理学基础

政治哲学的伦理学基础

摘要：政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系，这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中，道德与政治是直接同一的，在近代欧洲政治哲学的发展中，出现了政治与道德相疏离的倾向，而当代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德依据。事实上，无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能，因此表现出道德与政治的相互交融性。

关键词：政治哲学;伦理学;政治与道德的关系

在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

一、古代政治哲学：道德与政治的直接统一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐朽、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”;而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海;不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。

柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。

亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐朽、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐朽、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的`争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会**的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。

当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

篇5：政治哲学的伦理学基础

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”

在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(sense of justice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”

不独罗尔斯这样看，几乎所有的当代政治哲学家都这样看。与罗尔斯齐名的当代政治哲学家诺齐克，尽管他在有关政治正义的理解上与罗尔斯有着尖锐的对立，而主张一种极端的自由主义，但他同样明确地强调，道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。而具有约束力的道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉。《当代政治哲学》的作者金里卡也认为，在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联，政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务，公共责任和私人责任的内容和界限，都必须诉求更深刻的道德原则才能确定。他说：“对公共责任的任何解释都必须契合更宽广的道德框架：这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”

从以上对政治哲学与伦理学的关系的历史梳理，已经可以清楚地看出，政治哲学在当代的复兴包含着人们对政治生活的道德价值的重新理解。这一点，在我国学界还是相当模糊的。不少学者认为，现代社会是一个普遍的法治社会，依法治国是一个根本性的原则，因此，确立治理社会的道德原则似乎是不合时宜的事情。这些学者也许并不否认道德建设的重要性，但却在观念上把道德建设与政治建设和法制建设看成是不同的过程。他们忽视了一个更为根本的问题，即任何政治生活都有其道德基础，至少在本质上包含着道德原则在其自身之中。至于法制建设，更是如此，正如美国伦理学家麦金太尔所说：“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律。”

篇6：政治哲学的伦理学基础

关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系

在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。

稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种.种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”

霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。

道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。

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