进化论学说的论文参考

下面是小编收集整理的进化论学说的论文参考，本文共9篇，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。本文原稿由网友“宁儿”提供。

篇1：进化论学说的论文参考

在达尔文提出进化论前，关于自然界的一切是怎么产生的的话语权一直掌握在教廷的手里。禁锢人类思想几百年的神创论在面对进化论学说时出现了动摇，是怎样的新思维能使之撼动呢。

进化论第一次让人类的认识到与众不同的“从何处来”这个问题的解答，而今，对于进化论学说大多数人已不再怀疑，而通过接下来的“进化论学说的进化”，我想，我们会更多一些思考，也许会闪现出新的想法，不止于前人的路。

首先，达尔文并非提出进化论的第一人。

1749年博物学家布丰在《自然史》一书中提出了进化论点，认为物种可变并特别强调环境对生物的直接影响。（可惜面对教廷的压力他公开表示放弃了这一观点）

动物学家居维叶反对生物进化论，但他提出的灾变论中物种自然灭绝的概念是正确的，他还论证了现存种类与绝灭种类之间在形态 上和“亲缘”上的相互联系，这客观上未进化论提供了科学证据。（全盘肯定和全盘否定都是不合适的，取其精华去其糟粕是科学之路不可或缺的）

以上两位只是擦到了进化学说的边，并没有实实在在戳破神创论，真正打开新世界的大门的是法国博物学家拉马克，他在《无脊椎动物系统》和《动物学哲学中》提出了系统的进化学说。他把动物进化的原因总结为”用进废退”和”获得性遗传”。虽然他的主管推测较多，争议较多，但他的学说较系统和完善，内容也更丰富，为达尔文的科学进化论的诞生奠定了基础。

接下来就是为人熟知的达尔文先生了，他在《物种起源》中提出的遗传、自然选择、地理环境差异对遗传的影响使进化论学说走向了科学的方向。虽然他提出微小突变积累引起进化无法解释物种大爆发等现象，但他把生物学建立在完全科学的基础上，并对科学领域以外

产生了革命性影响，使进化论深入到社会研究和人类思想的方方面面，是人类认识自然的一次飞跃性进步。

但达尔文的进化论还有很多问题没有解决清楚，陆陆续续又出现了很多新的学说。

一、跃变论、直升论和新拉马克主义

跃变论，认为新的形态和器官是源自大的跃变，而不是微小的变异在自然选择的作用下缓慢而逐渐地累积下来的。

直生论，认为在生物体有一种内在的“种系动力”在驱使生物朝着固定的方向进化，这种进化是非适应性的，与环境没有关系，在某些情况下甚至能使物种因此灭绝。

当时信奉者最多的是第三种反选择主义的学说——新拉马克主义。

其核心是后天获得的性状能够遗传。就是说，由于生物体的活动而出现的结构变化能传给下一代，导致后代出现适应环境的进化。19世纪末20世纪初著名达尔文主义者斯宾塞、海格尔都认为只有把自然选择学说和新拉马克主义结合起来才能正确地解释进化。

二、新达尔文主义

魏斯曼在《论遗传》一书中，认为自然选择是进化的唯一机制，不仅反对跃变论、直生论，也否认用进废退以及一切后天获得性的遗传。达尔文的学生罗曼斯认为这背离了达尔文本人的主张，而将之称为新达尔文主义，也即排除获得性遗传的达尔文主义。

三、突变论

荷兰植物学家德弗里斯在《突变论》一书中，系统地阐述了这个新的进化学说。即进化的动力不是自然选择而是突变压力。德弗里斯认为自己并不是完全否定达尔文的自然选择学说，而是对它进行了修正：自然选择不是对个体变异发挥作用，而是在更高的层次上发挥作用，是在突变产生新种后，决定它们是否能够生存下去还是被淘汰掉。

四、基因选择学说

即基因才是自然选择的真正目标，自然选择是经由基因之间的竞争而实现的。《自私的基因》这本书讲的就是这个。

五、间断平衡论

遗传学家高兹史密特1940年提出微进化的结果不能推广到物种形成和大进化，每一个新种的产生、每一次大进化都来源于一次跃变——一次对生物发育有重大影响的大突变产生了一些“有希望的怪物”，再由这些有希望的怪物产生新的'物种、新的类群。

六、中性学说

这个理论认为在分子遗传学的层次上，基因的变化大多数是中性突变，也就是对生物个体既没有好处也没有坏处的突变。中性突变不受自然选择影响，所以这与达尔文的自然选择处于竞争状态，但现今的演化生物学家认为，自然选择理论与中性理论是能够并立且互补的。

七、进化发育生物理论

这一理论有两个代表法则：

麦克尔－赛利定律：高等动物的胚胎在发育过程中，基本上逐步经过类似低等动物的阶段。这听上去有点象进化论，其实是目的论的：胚胎如此发育，是由于它们有某种追求完美的内在倾向，使得它们跟自然界阶梯相平行。

冯贝尔定律：胚胎发育是一个从简单到复杂，从同质到异质，从普遍到特殊的过程。在胚胎发育的早期，各种生物胚胎都比较简单、同质，所以才出现了相似的形态。

这两个理论都是目的论，并非进化论。

八、骤变论

骤变论不同意生物是在长期、连续的渐变中进化的，这一理论的系统提出者德佛里斯认为新物种是突然出现的。它的出现并不需要有可以见到的准备，没有过度类型。

九、新灾变论

新灾变论认为宇宙和地球演化过程中发生过一系列剧烈而突发性的灾变事件，从地球演化历史来看，这些事件发生的时间是相对短促的，但能量极高，影响面广，同时引起地球上的生物集群绝灭，如二叠纪与三叠纪之交、白垩纪与古近纪之交均发生大规模生物绝灭。发生灾变的原因主要归因于地球外来因素，如超新星爆发、小行星或彗星撞击地球等

在以上所有进化理论中，我比较赞同间断平衡论，虽然我很想说，是因为有希望的怪物这一概念听起来很酷，但是的确能证明这一理论有戏。

微进化，即进化速度小，战线拉很长，这可以产生进化，适应缓慢变化的环境是没有问题的。但是很明显物种形成和大进化（大进化得是突变的，跃阶的），微进化做不到，但跃变就能做到，“砰的一声”突然出现的大突变，突变的原因可能是由于外星球变异发出的诡异射线，小行星撞地球带来的突然增量的辐射，突然什么原因使地球偏离的绕日运行轨道，向内热向外冷，可能就会对生物体的发育产生巨大的，突变型的影响，这种影响是微进化所不能缓和的。这时环境会对生物们进行一次迅速的筛选，就像对一批试验品做些动作，挑挑哪些属优，所谓“有希望的怪物”就是这样被筛出来的。而这些变异后的怪物，只剩他们了，并且是适应这个环境的，顺理成章，繁衍繁殖。

反对者多认为，对生物形态有重大影响的大突变的结果几乎总是灾难性的，使生物无法存活，出现的怪物更可能是“无希望”的。对此，我想说，我非科幻小说爱好者，但我觉得，怪物之怪就怪在非常人之思维能理解，保不齐对生物发育的突变型影响能快过对环境的影响，实际上有点像一次赌博，对了，就胜利了。无希望，这有些消极了。

以上就是我对进化论的进化的理解，其中的主观观点可能也没有什么能作为证明的，但很多理论的基础都来源于猜想，世界变化太快，如果思想不能跑在前面，肉体会被时代所泯灭。

篇2：爱情进化论高中论文

爱情进化论高中论文

第一次进化：动物家庭观念（窝和巢穴）的形成。

我和莫嘉筠经常看动物世界，我注意到动物的婚配方式有一夫一妻制，也有一夫多妻制。一夫多妻制往往是一个种群中，雄性间彼此决斗，最终的胜利者可以获得种群中所有或大多数的雌性动物，这样的模式只是为了繁衍更优秀的下一代，从而使种群进化。然而一夫一妻制并非如此，草原狐狼是一夫一妻制，草原狐狼终身不换情侣，即使母狼遇到了更优秀的公狼，也不会移情别恋，这样是否就是爱情呢？动物行为学对这种现象提出了两种假说，一种叫做“配偶保卫假说”，既对于草原狐狼而言，专注于保卫一个情侣所能繁衍的后代数量大于保卫多个情侣所能繁衍的后代数量，还有一种叫做“配偶帮助假说”，既雄性草原狐狼只有一个配偶是为了帮助配偶喂养共同的后代。

还有一种更重要的假说，提出家庭观念造就了一夫一妻制。动物的家庭就是窝和巢穴，显然一个窝或巢穴只能容下一夫一妻及其所生的孩子，而一夫多妻是容不下的，牛和鹿这些一夫多妻的动物都是没有窝和巢穴的动物。90%的鸟类都是一夫一妻的，因为鸟巢很小，公鸟和母鸟及其所生的孩子就占满了鸟巢，不可能一只公鸟和多只母鸟及所生的孩子都住在里面。因此，家庭观念成了动物爱情的萌芽。人类的家庭观念形成于原始社会时期，猿猴进化成人类后，由树上栖息改为穴居，洞穴就是家庭。动物爱情的萌芽共有两种：一种是家庭观念（窝和巢穴），另一种是原始的吸引力（性激素的作用和雄性强健的体格）。

第二次进化：身体变美观，男女有明显的社会分工和配合，从而使男女的特有魅力和吸引力得到充分的体现。

在猿猴时代，雄性和雌性满身都是毛，很难看，而且雄性和雌性没有的明显的社会分工，所以雄性难以充分体现出雄性的特有魅力，雌性也难以充分体现出雌性的特有魅力，那时所谓的魅力仅限于原始的吸引力（性激素的作用和雄性强健的体格）。

猿猴进化成人之后，一方面，身体退掉了毛，变得好看了，而且后来女性懂得梳妆打扮，并穿上美丽的衣着，就变得更有魅力了（我的女朋友莫嘉筠每天都要花很长时间梳妆打扮），另一方面，男性和女性有了社会分工和配合，在原始社会时期，已经有了男主外、女主内的社会分工，男性外出打猎，而女性在家照顾孩子，到了封建社会时期，则是男耕女织的生活，因此，男性充分体现了男性的特有魅力，女性也充分体现了女性的特有魅力，男性和女性的魅力彼此吸引，能力上相互配合，加上之前所说的“家庭观念”，于是就诞生了真正意义的爱情。

“一夫多妻”和“家庭观念”总是矛盾的.，封建时期，皇帝拥有三宫六院，但是很多宫女几年才能见到皇帝一次，独守空房，根本没有家的感觉，所以也就缺少爱情的感觉，王侯将相们也是妻妾成群，这些妻妾之间成天争风吃醋、勾心斗角，所谓的“家”却缺少家人之间的爱，而更像个复杂的小社会。封建社会中，与此相对的是“两亩地、一头牛、老婆孩子热炕头”的一夫一妻制，但是封建社会的一夫一妻制很多都是指腹为婚、父母决定婚姻，而不是自由恋爱，因此不适合（彼此缺少吸引力）的两个人结合到一起是常有的事情，那么这样两个人结合在一起只是为了生活的需要（男人需要女人照顾家庭和孩子、做饭、织布制衣、打扫卫生和洗衣服，女人则需要男人辛勤的耕作来获得足够的粮食，以及承担各种重体力劳动），而不是为了爱情。

第三次进化：自由恋爱和一夫一妻制的普及。

现代人不像封建社会那样由父母决定婚姻，也不像封建社会那样一夫多妻，现代人的爱情已经进化到很高的水平，但是还是存在不足。

第一，自由恋爱的前提是双方都愿意，而实际上很多人是单相思（可能因为自身条件不好，所以对方看不上，也可能错过了机遇，对方已经爱上了别人。）

第二，法定一夫一妻，但是还有人“脚踏两条船”，相当于封建社会的一夫多妻制。有的人爱上了第三者是因为妻子年老珠黄了，而有的人爱上了第三者是因为当初选错了人，后来才遇到深爱的人，我想到一个女子在一首诗中感慨“君生我未生，我生君已老，恨不生同时，日日与君好。”有时命运将两个恩爱的人生在了两个不同的年代，自由恋爱就受到了很大的阻力，当然只要两个人都坚定爱情，这种阻力是可以被克服的，并且应该得到大家的祝福，就像杨振宁和翁帆一样，我和莫嘉筠都是祝福他们的。

第四次进化：彼此的吸引力成为爱情的根本原因，这种吸引力超脱于年龄和社会地位。

彼此的吸引力是爱情的根本原因，然而有些人的动机不纯。例如：有的男孩追求女孩，只是为了女孩的美貌，有的女孩追求男孩，只是为了男孩的钱财，这样的男女打着爱情的旗号，实质是相互利用，因此有女朋友的男孩不代表心中一定有爱情，没有女朋友的男孩不代表心中一定没有爱情。

恋人年老后，美貌已不再，而彼此的吸引力却是永恒的，从彼此一见钟情的那一刻，到生命结束的那一刻。

篇3：初探中医学阴阳学说论文

初探中医学阴阳学说论文

阴阳学说是中国古代的哲学理论，中国古代哲学将它作为认识自然的方法论，中国古代的阴阳学说广泛地应用在各个领域中。古人用阴阳学说解释宇宙万物发生、发展的各种自然或社会现象，同时它涉及到医学、农学、历法、天文、地理等诸多领域当中。在中国古代的医学理论框架中阴阳学说运用的广泛性，也是最为成功的。

中国古代的哲学理论认为阴阳学说是在气一元论的基础上建立的，它的思想范畴属于中国古代的唯物论思想和辩证法思想，是中国古代朴素主义对立统一的基本理论。阴阳学说能够明确体现中华民族的辩证思维方式。阴阳学说指出：世界万物不仅是单一的内在存在对立统一或是外在存在对立统一，而是物质性的整体，是阴阳对立统一的整体，也就是说宇宙间一切事物不仅仅存在内在的阴阳对立统一，阴与阳二气对立统一的结果来体现宇宙万物的发展、发生和变化。中国古代哲学的气一元论认为，气乃世界之本原物质，气为一物两体，即阴气和阳气。气的运动变化是阴阳对立统一的运动。

一、中医学“阴阳”的产生

阴阳学说是我国古代的一种哲学思想，古人认为思想认识的来源于人类对自然界事物的观察和实践。《系辞·上》说：“一阴一阳之谓道。继之者，善也，成之者，性也。”这是生成万物的道，宇宙以生成万物作为它的最大成就。世上有一物生成，必定有生成的物质和依据，物质是一物生成的被动因素，依据是一物生成的主动因素。被动因素是阴，主动因素是阳，万物生成需要阴阳两个因素的互相作用，因此，“一阴一阳之谓道。”在《道德经》中指出，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道是宇宙万物之源，在宇宙不断运动之中产生阴阳，阴阳的不断运动而产生了世界万物。中医学角度来讲，中医学离不开阴阳，并在此基础上形成了中医学的阴阳学说，中医学认为“人生有形,不离阴阳”。也就是说人体是阴阳二气组成，上下表里、藏象经络也都是与阴阳二气息息相关。中医学的阴阳学说阐述生命的起源和本质，人体的生理功能及病理变化，阴阳平衡状态下是健康的状态，阴阳失调、阴阳偏盛如：阴虚、阳虚，就说明会生病，中医诊断过程中最主要的就是分清楚阴阳，准确辨别阴阳就可以辩证。是疾病的防治和诊断的根本规律。

二、阴阳对立

“天为阳，地为阴;日为阳，月为阴”“阴阳系日月”。宇宙万物由阴阳组成，每一样事物都可以从一个意义上说是阴，另一个意义上讲是阳，取决于它和其他事物的关系。某种意义上讲阴阳为相互对立的，如世间万物凡是向上、向外、无形、光亮、兴奋、热、功能方面等都属阳，而向下、向里、有质、阴暗、抑制、寒、物质方面等属阴。事物和现象相互对立是阴阳的属性，如表与里、寒与热、明与暗等等，因此阴阳的关系是对立统一的。中医学认为人体和宇宙万物同样具有这一不同性质，人体的功能和形体实质分别属于阳和阴。阴阳两者相互制约、相互斗争的结果统一后，万物得到动态平衡，事物就会正常发展人体得到生理平衡，人体不容易发生疾病，相反则会遭到破坏。

王叔和说：“桂枝下咽，阴盛则毙，承气入胃，阴盛以亡。”桂枝汤辛温属阳，承气汤苦寒属阴。站在哲学的角度来讲，承气汤之阴与桂枝汤之阳是相互对立的，两者也不在统一体中。事物属阴、属阳是绝对的，宇宙万物的阴阳师相对独立，不可改变。阴阳不是统一的，是对立的哲学关系。

三、阴阳互根

“阴者，藏精而起亟也;阳者，卫外而为固也。”概括机体生理功能的阴阳，在此可以看出阴中有阳，阳中有阴，阴阳同体，阴阳互相牵制，互相交和。王冰在《素问·四气调神大论》中说：“阳气根于阴，阴气根于阳，无阴则阳无以生，无阳则阴无以化。”阴阳两者相互为生，互相依靠着，相互为用。阴阳都无法独自生长，两者相辅相成，互为根基，如人体内的气血是相通的`，血为阴，气为阳，血是气的基础，有血方有气。阴阳分为异体，处于相互对立而存在，阴阳合则一体，阳为阴之根，阴为阳之本，相互滋养。如人体也是阴阳交合，阴阳平衡的状态下人方不会生病，若是阴阳受损一方也而不致生病，原因是由于阴阳可以互相补养、助对方恢复平衡;阴若受损，阳可生阴并助其恢复，阳若受损，阴同样可以帮助身体补阳，阴阳得以恢复正常的平衡状态。

中医说滋阴者，先补阳;若补阳者，必助其阴。阳虚怕冷，阴虚怕热。也就是说，中医中治疗阴虚患者，在药方中会开一些助阳的药物，利用阳气和阴气的运动来补充阴气，阴阳平衡的运动状态，是体内的阴阳二气能够相互滋补。张景岳曾经说过：“其有气因精而虚者，自当补精以化气;精因气而虚者，自当补气以生精。”“故善补阳者，必于阴中求阳，则阳得阴助而生化无穷;善补阴者，必于阳中求阴，则阴得阳升而泉源不竭。”这里可以看出中医学中，阴阳不可混，阴阳不可离，互相融合，互为根本，因此，阴阳相生、互根。

四、阴阳转化

阴阳在相互对立的一定情况下会产生相互转化成为对立的两面。阴阳转化与阴阳消长的关系密切，我们可通过一年中的四季寒热为例了解消长与转化的现象，春暖花开寓意着春天的到来，春暖到夏热，阳长而阴消也就是阴在逐渐转化为阳，阳发展到了极点的时候也就变为阴，热到达极点的时候也就慢慢走向寒，这个时候也就是寒的起点，秋天慢慢到来，在经过阳消而阴长的不断发展过程到达了寒冷的冬天，阴到达极点后又慢慢转化为阳，使天气不断变暖，变得春意盎然，再到夏季，这样年复一年的不断转化过程就是阴阳转化的过程。中医学中阴阳的转化也是如此，中医说人体内的脏腑也各数阴阳，人体阴阳转化就是分辨健康与否，中医常说滋阴补阳，滋阴的同时就可以通过滋养阴来养阳，通过药物滋补体内的阴，促使阴增多后转化为阳来调节体内阴阳平衡，这就是阴转化为阳得现象。

五、阴阳运动

宇宙万物是由阴阳运动产生的，阴阳运动是升降以及出入的运动过程，升与出为阳，正如人体的阳是位居上与表的;降与入为阴，人体的阴是位居下和里的。阴阳运动过程是向相反方向运动，即阴向上向外运动，此时阴则养阳;而阳向下向内运动，此时阳则滋阴。阴阳运动是按照“反其道而行之”的运动方式，阴阳互根，相互滋生也是阴阳运动的一种方式。老子说：“万物负阴而抱阳。”宇宙万物的运动是相互作用下通过漫长的岁月不断地演变的过程，阴阳通过日月不断循环，吸收阴阳，由大到小、由外至内不断运动的影响，使得万物不断呈现阴阳的功能、状态而运动。

中医说人体内阴阳的不断运动体现不同表象，阴阳平衡的运动人体表象是正常的，当阴阳运动过程中，阴阳出现量的变化，阴会不断增多、阳便不断减少的现象，或者阳运动中不断增加、阴不断减少，就会产生 “物极必反”的现象。这种极致的变化也在人体疾病的产生过程中出现，阳证突变阴证或阴证突变阳证。人在发热病期，会出现高热、面赤、口渴，经过一段时间会产生怕冷、面色苍白等证，这就是明显的阳证突变阴证的表象。

阴阳在不断的运动过程中体现阴阳互根、阴阳消长、阴阳对立和阴阳转化。中医学将人体内阴阳不断运动过程中产生的表象，作为阐述人体经络、防治疾病、病因病机、辨证等理论。

总之，阴阳学说与中医学是息息相关的，在中医学中维持人体生命活动和构成人体生命的物质基础是气，人体之气也可分为阴阳两类，人体之气的阴阳对立统一运动是人体生命运动的根本规律。健康生命体内阴阳二气在生理状态下的自我协调和病理状态下的自我恢复是由于阴阳理论对机体自我调节与和谐的一种本能的高度概括。阴阳之间相互转换、对立、支持是中医学中非常重要的内容，能够体现中医学独特的一面。

篇4：浅析孟子的社会分工学说论文

关于浅析孟子的社会分工学说论文

孟子是中国历史上第一个全面系统阐述社会分工的思想家。他关于“劳心者”与“劳力者”分工的论述揭示了最基本的社会分工现状，孟子还对社会分工的现象的必要性和其导致的社会不平等现象进行了详细的论述。因此，对孟子学说的解读对于我们认识社会分工现象具有重要的意义。

一、孟子社会分工学说的基本内容

孟子对社会分工的现象进行了描述和说明，通过其详细的论述我们不仅可以看出孟子对社会分工必要性的认可，并且还可以透视社会分工背后隐藏的社会不平等现象。

(一)社会分工现象阐述

“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天卜之通义也。”“无君子莫治野人，无野人莫养君子”是孟子有关社会分工的集中论述。其中，“君子”指官吏，即劳心者、治人者，即我们所说的脑力劳动者;“野人”指居住于农村从事农业生产的人，即劳力者，治于人者，即我们认为的体力劳动者。这段话的意思是，有劳心、有劳力之分，劳心者治劳力者，劳力者被劳心者统治。劳力者依靠劳心者占有的生产资料而吃饭，劳心者依靠劳力者生产的食物而养活。孟子认为，这就是天卜通行的原则。孟子的这些阐述指出劳心者与劳力者是社会最基本的分工，分工的基本内容是统治者与被统治者之问的差别，而分工的依据则是是否占有生产资料。

(二)社会分工的功能

“或劳心，或劳力”“天卜之通义也”。“劳心”“劳力”的分工是人类社会发展、进步的必然产物，社会分工对社会进步和生产发展也是必要的。孟子认为，社会分工是社会生活中的一个基本要素，要维持人们的物质生活，必须对生产劳动进行必要的分工，同样一个健全的社会不仅有从事于物质生产的劳动者，而且也要有从事于“仁义”之类的劳心者，两者同样都对社会有所贡献，都是在“食功”。从人类历史的发展来看，随着生产力水平的提高，劳动产品有了乘}l余，于是一少部分占有更多生产资料的人脱离了体力劳动，专门从事管理工作，他们就是“劳心”者。而大部分仍然从事体力劳动的人，他们就是“劳力者”。“劳心者”与“劳力者”的出现也就是“脑力劳动”与“体力劳动”分工的出现。这就是人类社会的第一次重大的分工。有了一部分脱离体力劳动的脑力劳动者，社会的生产和管理有了秩序，生产效率自然就提高了，同时，社会有了分工，大家各司其职，社会也就稳定了。

(三)社会分工与社会不平等 社会分工必然会导致人类社会的不平等现象。“治于人者食人，治人者食于人”“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。孟子认为:“治于人者”不占有生产资料，他只能依靠拥有生产资料的人，并从事农业生产劳动而得到食物;但是“治人者”却不同，他们占有生产资料，然而不从事农业劳动，因此，他只能是依靠从事农业劳动的“人”提供食物。从这些论述中，我们可以从一定程度认为孟子通过这些论述揭示了由于社会分工而带来的不合理、不公正:“劳心者”不劳动而得到食物;“劳力者”终年劳动，还要为“劳心者”提供食物。在人类进入奴隶社会以来，脑力劳动就是统治阶级的特权，而被统治阶级只能从事体力劳动，他们被剥夺了生产资料而只能依靠统治阶级生存。统治阶级利用脑力劳动制造出一系列统治手段压制体力劳动者，并利用一些思想愚弄他们。随着社会发展，越来越多的卜层人民可以通过科举考试进入“劳心者”阶层，这正从一个侧面反映出了一个社会不平等的现实，脑力劳动者在社会上是被全社会人都向往的一个群体，人们很合理地认为体力劳动比脑力劳动低卜，并且脑力劳动者统治体力劳动者也是必然的。虽然孟子也认为“劳心者”和“劳力者”在社会中各司其职，各自有各自的作用，但是他也不得不承认“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的现实。因此，社会分工的存在必然会导致不同程度的社会不平等现象，从事不同类型劳动的社会成员的社会不平等在一定意义上来说是社会分工的结果。

二、孟子社会分工学说的意义

孟子的社会分工学说不仅首次在历史上指出了社会分工的现实从而具有重要的历史意义，而且在今天这一学说也不失其重要意义。随着生产力的进步，社会的分工越来越复杂，现代社会的分工表现为各种职业的分工，尽管职业种类复杂多样，但从根本上来说可以归结为脑力劳动和体力劳动两者的分工。体力劳动者的劳动创造了社会的物质基础，是社会存在和发展的.基础;脑力劳动者主要从事上层建筑方面的工作，在维护社会秩序，整合社会资源方面发挥着不可取代的作用，对社会的进步有巨大的推动作用。但是，每个社会的不平等现象很多却不能不说是由这种不平等的分工引起的，每一个社会里，人人都梦想摆脱体力劳动挤进脑力劳动的群体，因为自出现脑力劳动和体力劳动的分工以来，社会都默认了脑力劳动在社会上无论在物质上还是社会地位上都占有的比体力劳动多，改革开放以前，我国社会曾出现的“脑体倒挂”现象被认为是一个社会的病态现象，所以每个社会的人一方面承认“劳心”与“劳力”的分工是社会的不平等现象，但同时都在追逐从事脑力劳动的职业，而且认为脑力劳动者应该比体力劳动者的报酬多，地位高。所以，孟子在两千多年前提出的“劳力”与“劳心”的分工思想即使在现代社会也是社会分工的基础，因而他的学说不仅有巨大思想史意义，而且对于认识现代社会的一些现象仍然具有很大参考价值。

三、孟子社会分工学说的局限性

孟子的社会分工学说像其他很多思想家的思想一样不可避免地具有一定的历史局限性。首先，孟子虽然指出了社会分工对生产发展和社会进步的必要性，但是他并没有从根本上说明当时社会分工出现的真正原因。马克思主义认为，生产资料所有制是生产关系的基础，也就是人与人之问关系的基础，因而“劳力”与“劳心”的分工的本质是生产资料占有的不平等，而孟子更多是从社会分工对于社会的功能来论述社会分工出现的必要性的，这在一定程度上维护了当时的统治者的利益。其次，孟子并没有把社会分工看成是历史的产物，而看成是永恒不变的法则“天卜之通义也”。以历史的观点来看，随着科学技术发展和人类文明进步，体力劳动向脑力劳动者流动的障碍在不断减少，而且，社会上从事体力劳动的人在不断减少，脑力劳动与体力劳动的差别减小的可能性也在增加，社会的分工越来越表现为职业之问的分工。更进一步说，劳心、劳力的分工未来必然会消逝的。孟子的这种学说在一定程度上为当时由于劳心与劳力分工的不平等引发的阶级不平等现象的合理性作了辩护。

孟子社会分工学说在两千年前第一次全面系统阐述了社会分工的存在极其必要性，尽管以今天的眼光来看，他的学说存在着一定历史局限性，但是，我们不能用科技取得巨大进步，文明高度发展的背景卜的眼光来苛求古人。毕竟他的思想正确敏锐地揭示了自阶级社会以来一个普遍的社会现象，为后人进一步研究打卜了坚实的基础，具有伟大的思想史意义和不可磨灭的现实意义，我们应该结合当时的历史背景公正地评价孟子的思想。

篇5：亚里士多德的实体学说论文

亚里士多德的哲学思想主要反映在他的代表作《形而上学》中。“实体学说”是亚里士多德哲学的基本内容，“实体”是他的哲学的核心范畴，可以说。亚里士多德哲学主要就是论“实体”的理论。在亚里士多德著作中形成的一套完整的“实体”理论，无论是它的正确方面还是错误方面，对以后的哲学家都发生了很大的影响。

一、“实体”作为一个哲学范畴，原意是世界万物的基础或支撑物。

早在古希腊哲学发展的初期就提出来了，但对于这个范畴第一次作系统和深刻地研究和探讨的则是亚里士多德。

亚里士多德的学说是他那个时代的哲学和科学的思想的概括和总结。他的“实体”范畴的提出，实质上是对世界的'统一性问题的探索。从对实体数目的了解来看，有的哲学家主张“实体”是一个，有的哲学家主张有几个，有的哲学家则认为“实体”数目无限。从对“实体”的性质和内容的了解来看，主要分成两派，一派称“实体”为“单纯物”，例如米利都学派和赫拉克利特等哲学家就是如此，他们认为实体就是水、气、火等。一派称“实体”为一般概念，例如毕达哥拉斯学派认为实体就是“数”或“点”“线…面”。亚里士多德总结了前人在“实体”范畴上的观点，提出自己关干“实体”这个问题的答案。

二、在亚里士多德看来，“实体”首先一个涵义就是形成世界万物的最基本的原始东西。

“实体”是个别具体的事物，如某一个人或某匹马等。他把个别具体事物称为“第一实体”。“第一实体”是其他一切东西的基础，如果没有“第一实体”存在就不可能有其他东西存在。除了“第一实体”外，还有“第二实体”。“第二实体”是指“第一实体”的属和种，就是指一般或普遍的东西，例如张三，李四是“第一实体”，“人”、“动物”便是“第二实体”。

“第一性实体”和“第二性实体”的关系，就是个别和一般的关系。“第二实体”依赖于“第一实体”而存在，例如没有个别的人存在，也就没有“人”这个“属”和“动物”这个“种”。同时，只有“第二实体”的属和种，才能更得当地说明“第一实体”是什么。例如，在说明一个个别人是什么的时候，我们说某某是“人”或说某某是“动物”。

亚里士多德还指出，只有“第一实体”存在，其他性质，属性才能存在。他对“有”的分析，可以使我们更深刻的理解。他说“有”一样东西，可以有好几种意义，“有”是指一样东西的那个“什么”，或一个“这个”；在另一种意义上，它是指一个性质或数量等等。“有”固然有这一切意义，但是最基本的“有”却是指那个“什么”，这是标志一样东西的“实体”的，这是因为当我们说一样东西是什么时，我们不说它是“自的”“热的”或“三尺长”，而说它是“一个人”。

三、亚里士多德关于“第一实体”的思想是唯物主义的，他运用“实体”概念来概括一切特殊具体事物的共同本质是客观独立的存在，这表明他在寻求物质的一般概念。

他在这种思想指导下，把“第一实体”和“第二实体”区分开来，认为“种”“属”等东西是一种共相，是不能离开个体事物而独立存在的，因此“第二实体”是后于“第一实体”的。在这里，他是从唯物主义的观点来处理个别与一般的关系。一般的东西存在于个别事物之中，不能独立于个别事物而存在。这在一定程度上是对柏拉图理念论唯物主义的克服。

亚里士多德从个别与一般的关系中谁是最根本的问题出发，来揭示“实体”的意义和实质，认为根本事物是第一实体，它是一切存在的基础和根据，这就在一定程度上摆脱了古希腊早期哲学家用具体物质形态来说明事物本源的局限性。

亚里士多德的“实体学说”也包含了一些辩证法思想。他认为作为实体本身是不变的，但是实体的性质可以变化。例如：同时一个人可以有时白，有时黑；有时冷，有时热：有时好，有时坏等等。实体所以会发生这种相反性质的变化，是由于一个实体在自身里面包含着相反的东西，比如一个人本身就存在健康和疾病，黑和白，好和坏。而且他还认为，通过实体变化过程，使先前白的现在变成黑的，先前热的变成冷的，先前好的变成坏的等等。亚里士多德还把实体的变化看成是由对立东西中的一方变成另一方，而不能发生在互相不是对立的事物之中，例如白能变成黑，但声音不能变成白，因为声音和白不是互为对立的东西。因此，亚里士多德不仅把“实体”同事物的运动变化直接联系起来，而且从“实体”的变化中多少看到了对立面的双方可以互相转化的道理。这些思想虽然是偶然出现的，但毕竟是可贵的。

四 亚里士多德对于“实体”范畴的论述也有极大的混乱和错误的观点。

首先，他错误地认为质料是“潜在实体”，只有形式才是“现实实体”。他把“形式”看成是实体的最根本的对象。其次，他在对于“第二性实体”的理解上，“陷入稚气的混乱状态”。他虽然承认“第一性实体”是一切对象的基础，“第二性实体”离不开“第一实体”而存在，但有时又认为“第二实体”可以脱离“第一实体”而独立自存。有时他甚至提出“第二实体”比“第一实体”更实在，更应该称为“实体”，这样他实际上又把“第一实体”和“第二实体”割裂开来，甚至把它们颠倒过来。再次，他提出了“第三种实体”的理论。亚里士多德所谓的“第三实体”归结起来有以下几个特点。第一，它是一种永恒不动的精神“实体”，而且这种“实体”是没有质料的，它不依赖于任何对象而存在，它就是精神“实体”。第二，它是宇宙万物的推动者。这种“实体”是宇宙万物的灵魂。第三，它就是神。亚里士多德认为，这种没有质料的永恒不动的“实体”，所以能成为宇宙间一切事物的推动者，就是由于它是一种“理性”的东西，这种“理性”总是要求并达到善，因此善就是“理性”的对象，其实理性本身就是善，就是永恒不朽的生命，是“自在白为”的东西，这就是神。可见，亚里士多德第三种“实体”的理论，完全是唯心主义和神秘主义的，是他“实体”学说中的糟粕。

“实体”这个的内容和对它的理解，在不同时代和不同哲学派别中分歧很大，因此实体这个范畴，在哲学史上，一直是唯物主义路线和唯心主义路线剧烈斗争的场所。为了科学地了解哲学史上两条路线的斗争，站在辩证唯物主义立场，科学地阐明“实体”这个范畴，研究亚里士多德的“实体学说”是必要的而且是有重大意义的。

篇6：唯物史观和剩余价值学说关系论文

唯物史观和剩余价值学说关系论文

唯物史观和剩余价值学说关系论文【1】

【摘 要】唯物史观和剩余价值学说是马克思的两大发现，唯物史观是一般形态的历史哲学，剩余价值理论是资本主义这一特殊历史形态的历史哲学，它们相伴而生，唯物史观对剩余价值理论的发现有指导作用，剩余价值理论又证明了一般形态的唯物史观。

唯物史观和剩余价值理论又从各自的角度论证了共产主义的必然性。

【关键词】唯物史观;剩余价值学说;社会主义

众所周知，马克思的哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分构成了马克思主义的主要理论。

可是，我们也同样知道，马克思的伟大成果不是他一个人的贡献，他是站在了巨人的肩膀上：马克思的辩证法是对黑格尔辩证法的批判继承;马克思的唯物主义是对费尔巴哈的批判继承。

真正属于马克思的伟大发现则是他的唯物史观和剩余价值，这两者使社会主义由空想变成现实。

我们不能机械地把两者截然分开，实际上，唯物史观和剩余价值学说的创立，是一个历史过程，并且在这个过程中两者是错综复杂地交织在一起，互相促进、互相补充和互相渗透的。

具体来看，历史唯物主义属于一般形态的历史哲学，是对人类社会发展趋势的一种假设。

然而剩余价值理论却把一般形态的唯物史观作为自己的哲学方法论，在这种哲学方法论指导下的经济学研究最终得出的结论则是资本主义经济制度的固有矛盾性和它必然灭亡的历史趋势，也就是说这个结论是对唯物史观的证明。

一、唯物史观是对人类社会历史一般规律的揭示，是假设

唯物史观的形成，大致经历了以下三个阶段：第一，1843年马克思写作《黑格尔法哲学批判》手稿的阶段，在这篇手稿中第一次提出了不是国家决定市民社会而是市民社会决定国家的观点;第二，1844年马克思写作《经济学哲学手稿》，在这篇手稿中提出了社会生产方式决定政治上层建筑诸因素和社会意识各种形式的观点;第三，1845年到1846年马克思恩格斯合写《德意志意识形态》手稿的阶段，第一次阐明了唯物主义的基本原则：即社会存在决定社会意识，生产力和生产关系的辩证法，经济基础决定上层建筑。

另外，在后来出版的《(政治经济学批判)序言》之中，马克思又对历史唯物论的基本内容及其体系作了最全面、最系统、最经典概述。

至此，历史唯物主义彻底形成。

历史唯物主义虽然揭示了人类社会历史的发展规律和基本的发展方向，指出人类社会的发展基本上要经历以下几个阶段：奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会。

同时也指出了社会发展的各阶段的动力都是生产力和生产关系之间的内在矛盾。

这里当然也包括了资本主义社会，并指出了资本主义社会由于周期性的经济危机的存在而必定会被社会主义取代的命运。

然而，单纯的历史唯物主义理论却不能进一步说明资本主义必然灭亡的根源，也就是说究竟是什么原因导致了资本主义社会周期性的经济危机的发生。

所以，马克思的唯物史观只是揭示了人类社会历史发展的一般规律，只是一个假设，并没有对各阶段的，特别是资本主义社会的发展提供一个根源性的解释。

二、剩余价值学说是对唯物史观的具体证明

马克思的历史唯物主义解释不了资本主义社会周期性经济危机的根源。

而马克思的另外一个伟大发明――剩余价值学说做到了这一点。

剩余价值学说是建立在资本主义的雇佣劳动和劳动的二重性基础上的，马克思把人的劳动分为必要劳动和剩余劳动两个部分，必要劳动生产的是维持工人自己及其家人基本生活的价值，剩余劳动生产的则是剩余价值，这部分剩余价值是超出工人的正常工作时间外所生产的价值，这些剩余价值虽然由工人生产，却完全被资本家无偿占有。

由于追求剩余价值的内在动力和迫于竞争的外在压力，资本家开始进行资本积累，也就是就是把剩余价值转化为资本，进行社会在生产，或者说是剩余价值的资本化。

随着资本积累的增长，一方面，资本主义生产越来越有社会性.另一方面，资本愈来愈集中于少数资本家手中，生产什么，生产多少，如何生产，完全服从于资本家追逐剩余价值的目的。

这样，生产的社会性与资本主义的私人占有形式之间的矛盾日益加剧，并且构成了资本主义社会的基本矛盾，直接表现为个别企业生产的有组织性、有计划性和整个社会生产无政府状态之间的矛盾;表现为资本主义生产有无限扩大的趋势与劳动人民有支付能力的需求相对缩小之间的矛盾，即生产和消费之间的矛盾。

这两个矛盾激化，必然引起资本主义经济危机周期性的爆发。

这成为了资本主义为自己所挖掘的坟墓，即由于经济危机的存在，资本主义必将灭亡。

这与马克思的历史唯物主义不谋而合，也就从逻辑上证明了马克思的历史唯物主义的观点。

三、唯物史观和剩余价值学说使社会主义由空想变为科学

空想社会主义者由于其历史唯心观，看不到无产阶级及其他人民群众的历史作用，把社会主义理想的实现寄托在个别“天才人物”身上，甚至乞求统治者发善心来帮助其实现社会主义。

这种‘社会主义”只陷入纯粹的空想中。

唯物史观揭示了人类社会发展的根本原因在于其内部生产力与生产关系的矛盾运动，而不是人们或某个“天才”“理性”活动的结果，从而使社会主义建立在现实的基拙上，揭示了阶级社会发展的直接动力，从而找到了实现社会主义的根本途径。

唯物史观同时揭示了推动社会历史前进的决定力量。

社会主义事业是千百万群众的事业，如果没有无产阶级这一先进生产力代表的领导，不宣传群众、组织群众，不发挥、不依靠他们的积极性、主动性和创造性，就不会有社会主义事业的胜利。

因此，由于唯物史观揭示了人类社会发展的决定力量是人民群众，而不是所谓的“天才人物”，使社会主义由空想变成科学。

剩余价值学说揭示了隐藏在资本主义社会自由、民主、平等伪善面具下的真正面目，即资本家付给工人的工资只是工人付出的劳动中的很小的一部分，工人在工厂的绝大部分劳动是没有任何报酬的，所生产的剩余价值被资本家无偿占有。

剩余价值的发现让我们看到了资本主义社会所谓的“平等”面具下的实质上的不平等，其剥削实质与奴隶社会、封建社会没有什么两样，只是形式更加隐蔽。

哪里有压迫，哪里就有反抗。

资本主义社会里资产阶级对无产阶级的剥削和压迫势必会引起无产阶级的反抗，资本主义社会终究也逃不过像奴隶社会、封建社会一样的被推翻和取代的命运。

人类社会历史的发展过程表明，只要还存在剥削的社会，就必定会灭亡。

当资本主义社会的无产阶级一旦强大起来，终究会消灭资产阶级，消灭私有制，消灭剥削，建立一个真正能实现人人平等的，没有剥削和压迫的社会，这就是社会主义社会。

所以说，剩余价值学说的创立使社会主义由空想变为科学。

综上可以看出，在马克思理论自身的发展完善过程中，唯物史观和剩余价值理论是相伴而生的。

唯物史观揭示一般规律，是假设;剩余价值学说则是对唯物史观的具体证明，两者使社会主义由空想变为科学。

【参考文献】

[1]马克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京：人民出版社，1972：11.

[2]马克思恩格斯全集(第13卷)[M].北京：人民出版社，1962：8 9.

[3]马克思恩格斯全集(第20卷)[M].北京：人民出版社，1972：29.

[4]马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1972.

马克思的唯物史观与剩余价值理论两大伟大发现的关系【2】

摘要：唯物史观是一般形态的历史哲学，剩余价值理论是资本主义这一特殊社会形态的特殊规律。

唯物史观对剩余价值理论的发现有指导作用，剩余价值理论又确证了唯物史观。

唯物史观和剩余价值理论从各自的角度论证了共产主义的必然性。

关键词：唯物史观 剩余价值理论 资本主义 共产主义(社会主义)

唯物史观和剩余价值理论是马克思一生中的两大发现，由于这两大发现使得社会主义由空想变成科学。

在马克思主义的理论整体中，唯物史观和剩余价值理论有着内在的逻辑关联。

一、唯物史观指导剩余价值理论的研究，剩余价值理论发展、丰富、证明了唯物史观

剩余价值理论是对特殊的资本主义社会形态的经济分析和批判，剩余价值理论把一般形态的唯物史观作为自己的哲学方法论。

通过剩余价值理论和政治经济学的研究，马克思发现了资本主义经济制度的固有矛盾和它必然灭亡的历史趋势，证明了唯物史观的科学性、正确性。

首先，唯物史观指导剩余价值理论的研究。

唯物史观的发现、发展是和马克思的政治经济学研究分不开的。

早在《莱茵报》时期，马克思就“遇到了要对物质利益发表意见的难事”。

为了解决这个“苦恼的疑问”，在克罗茨纳赫，马克思对欧洲国家真实的社会历史进行了研究考察。

在这一研究过程中，马克思发现物质利益、财产关系是整个社会历史的真正基础这个事实。

最后，马克思接受了一般唯物主义原则，并开始否定和解构他原来的青年黑格尔派的唯心主义。

从1845年开始，马克思进行了系统、深入的第二次经济学研究。

这次研究的成果，就是马克思说的：“我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”⑴的唯物史观，也就是《德意志意识形态》手稿的诞生。

我国学者张一兵教授对这一发现进行了界定，他说：“马克思哲学思想的第二次转变才是马克思主义的哲学革命，即马克思的第一个伟大发现——广义历史唯物主义的创立。”⑵

在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯提出并论证了社会存在决定社会意识的原理，并指出生产方式在人们的整个社会生活中的决定作用。

新世界观的创立，不仅完成了哲学和历史观的根本变革，而且用真正科学的研究方法武装了政治经济学，给马克思的政治经济学研究开辟了新的视野，成为进一步研究政治经济学的基础。

马克思把作为“总的结果”的历史哲学进一步应用于后来的经济学研究，将其作为哲学方法论，完成了对传统经济学的批判和《资本论》的著述。

即马克思说的“一经得到就用于指导我的研究工作”。

这个指导研究工作的过程就是唯物史观的运用和具体化，这一运用和具体化是一个逐渐深入发展的过程。

在《l844年经济学哲学手稿》中，马克思已经开始克服传统经济学对资本主义经济的表面描述，开始透过现象揭露资本主义的经济本质，这种经济本质就是通过经济范畴所揭示的人与人之间的经济关系。

不足的是这时马克思还没有为自己的政治经济学建立起历史唯物主义的科学研究方法，也没有从劳动价值论中发展出剩余价值理论。

直至《哲学的贫困》，马克思彻底地把历史唯物主义作为方法论用于政治经济学的研究，他认为政治经济学不仅要研究经济学的范畴和原理，还要研究经济学的哲学方法论.为此必须把研究领域扩展到哲学。

在《哲学的贫困》中马克思就以蒲鲁东为代表，批判了政治经济学的哲学方法论，从而为政治经济学注入了历史唯物主义的方法论。

这一科学研究的过程，我国学者张一兵教授认为是“马克思哲学思想的第三次转变”，它“不是异质性”的，“而是马克思主义哲学研究本身的进一步深入”。

篇7：孔子学说正在成为世界哲学论文

孔子学说正在成为世界哲学论文

早在二十世纪九十年代末，我在图书馆好奇于两个美国人对中国古老文化的热爱，先后借阅过郝大维、安乐哲著，蒋弋为、李志林译的《孔子哲学思微》(江苏人民出版社9月)，安乐哲著，滕复译的《主术——中国古代政治艺术之研究》(北京大学出版社1995年6月)和郝大维、安乐哲著，施忠连译的《汉哲学思维的文化探源》(江苏人民出版社9月)。这三本书就像一块敲门砖，使我有幸徜徉在郝大维和安乐哲的中西比较世界哲学里，并为他们推动中西文化交流作出的卓越贡献而深深感动和钦佩。

那时候中国大陆还没有掀起“读经热”、“祭孔热”、“儒教热”，更没有央视“百家讲坛”掀起的“读孔热”。有关孔子哲学研究著作，我在偌大的浙江图书馆只找到了郝大维、安乐哲著的《孔子哲学思微》这一本，可见那时候我们的学者对孔子还远远不够重视。《孔子哲学思微》一书，英文原名为Thinking ThroughConfucius，1987年在美国首版。这部杰出的著作，是20世纪80年代以来中西比较哲学最重要的著作之一，在当时学界产生了相当大的影响。该书在中西思想对话基础上，不仅对孔子哲学作出了新解，更在哲学史的意义上，发孔子思想之微，以孔子的思想，来拓展对思想的理解。故而既展开哲学思辨传统与汉学考辨传统之间的中西圣哲恳谈，又穿梭在中西两种文化空间进行文化比较研究。其所涉及的课题和方面，既多且广。

美国哲学家郝大维、安乐哲的名字，就是当年阅读《孔子哲学思微》后，进入了我的心灵深处。真没想到，若干年后我竟能在北大课堂里见到安乐哲教授。这真是一种缘分。事情是这样，去年我女儿选修了一门外国教授的课，当我后来听说那个外国教授是夏威夷大学来的，便产生了兴趣。因为我在夏威夷大学东亚系做过访问学者，待过相当长一段时间。于是我问女儿道：“你老师叫什么名字?”她说：“安乐哲。”我说：“安乐哲这名字很熟悉，他是研究孔子的吧?”女儿说：“是呀，他是夏威夷大学哲学系教授，你怎么知道?”

我知道女儿的老师安乐哲，就是“孔子哲学思微》的作者后，心里便想着去北京看望他。那时正是12月初，我刚从德国莱比锡回来不久。8月完成的《陈思和评传》，也以最快的速度在1 1月的《芳草》杂志上发表了出来。而此时，我与女儿也有近半年没有见面了，自费去北京就有了名正言顺的理由。于是，我从女儿这里要来安乐哲教授的邮箱，给他发了一封请求见面的信。他很快给我回了信。但我并没有告诉他我曾经读过他的著作，我怕我浅显的理解不甚到位。

我们约好月19日晚上，他课后见面。我一直在等待那个时光，以致于这天黄昏时分，Ⅸ世界文学》副主编高兴先生来北大看我，我们一起在“师生缘”进晚餐时，我生怕误了时间，不时地偷偷看表。其实时间很从容，饭后我送高兴先生出北大东门，才晚上七点零几分。这时离安教授下课，还有一个多小时呢!我突然想如此好机会，何不去听听安教授的课?于是在女儿解芳的引领下，我走进了安乐哲教授的课堂。

安乐哲教授个子很高，长得很帅，虽然年近花甲，却目光炯炯，精神抖擞，给人以年轻人般朝气蓬勃的感觉。12月寒冷的天气，他穿着紫色衬衣，红光满面地上课，让穿着羽绒服的我如沐春风。我坐在圆形的课堂里，英语语境氛围很快笼罩着我，让我仿佛回到了夏威夷大学的课堂上，一种亲切感油然而生。

这堂课，安乐哲教授讲授《论语》。同学们手头都有一本绿色封面的英语《论语》打印稿。安乐哲教授举止潇洒，伴随着抑扬顿挫的英语语调，在讲台上显得很有风采和魅力。尤其在他微微的笑容里，折射出一种哲人的亲切和深邃之光。他不时地把阅读材料中的重点和难点以直观、独特的方式表达出来;对一些重大哲学问题的解说，也是具体而微。同学们经他指点，似乎有一种醍醐灌顶的感觉。课堂的气氛是轻松、快乐的。老师的提问和同学的回答，都妙趣横生，时不时会引来一片欢乐的笑声。然而，安乐哲教授很严格。每堂课前，学生都必须完成一篇。

不知不觉就到了下课时间。课后仍然有不少同学围着安乐哲教授探讨一些哲学问题。而我却沉浸在安乐哲教授幽默风趣、别具一格的课堂风格里，体味着美好的感觉。同学们散去一些后，我走上前去与安乐哲教授打招呼。自然，他老早就发现我坐在课堂里了。我们就在教室里聊天，身边围着的同学又多了起来。那些同学与安教授真是依依不合呢!这让我亲眼目睹安乐哲教授对每个学生的提问，都是那么耐心细致地逐一解答。

我捧上我的拙著《到莫干山看老别墅》和《陈思和评传》赠给安乐哲教授，而他亦赠我一部他与郝大维合著，何金俐译的《通过孔子而思》(北京大学出版社8月)。我捧着这部设计大气而厚重的书，心里想这就是九十年代末我阅读过的《孔子哲学思微》的另一个版本吧!

与安乐哲教授聊天，是非常快乐的。他虽然是当代中西比较哲学界响当当的领军人物，亦是当代西方著名哲学家、西方思想界中国哲学研究权威、西方汉学权威和全球比较哲学研究的巨擘，但你丝毫不会因为他有那么多头衔，而惶恐胆怯。因为他是那么地亲切和平易近人。他浑身散发出来的哲人气息和中国古典情怀，使你不得不对他产生一种浓厚的兴趣。当然要真正走近他，深入到他的哲学世界中去并不容易。他的世界，就像一片哲学的海洋。在那片海洋里，他与郝大维关于中国哲学合著的三部曲：《孔子哲学思微》(Thinkingthrough Confucius)、《汉哲学思维的文化探源》(Thinking fromthe Han)、《期望中国：中西哲学文化比较》(AnticipatingChina：Thinking through theNarratives Of Chinese andWestern Culture)，最为著名。

时光就像流水一样。短暂的见面、听课、聊天，让我度过了一个非常丰富愉快的晚上。告别时，我们在课堂里合影留念，那感觉就像认识了多年的老朋友一样。回到北大48楼招待所后，我迫不及待地阅读了《通过孔子而思》书中附录的对话。安乐哲在与译者何金俐的对话中说：“如果你一直往前走，你最终就会很自然地到达某个地方。我的秘密就是，坚持做一件事情，不要不停地换马。我是始终骑着一匹马走路的。”这是作者几十年的经验之谈。我想无论什么行业的人，只要思索都能从中受到启发。接着安乐哲又说：“我是一个过程性思维的坚决维护者。过程性思维是没有国界的。怀特海是过程性思维，杜威是过程性思维，孔子是过程性思维，《道德经》也是过程性思维。……因此，让中国哲学与美国实用主义进行某种程度的结合，就会自然而然地形成筹划中国哲学获得更好传播机遇的可能性。”美国哲学传统与中国儒学，有异曲同工之处。安乐哲觉得中国传统哲学有着巨大的价值，自己作为一个外国人可以将其介绍到西方，从而提升西方文化。事实上这项传播工作，安乐哲已经做了几十年。他早年翻译的中国哲学经典有：《论语》《孙子兵法》《孙膑兵法》《淮南子》《道德经》《中庸》等。其对中国哲学独特的理解和翻译方法，改变了一代西方人对中国哲学的看法，从而使中国经典哲学的深刻含义，逐渐被西方人所接受。

回到杭州，我从书橱里找出《期望中国》和《汉哲学思维的文化探源》，加上安教授馈赠的《通过孔子而思》，我就有了他和郝大维合著的这三部著作。于是我在写小说的空隙，开始重温和阅读。也许与安乐哲教授见过面了，我在字里行间能更加正确地呼吸到作者的精神气味。当然我不是搞哲学研究的，但我非常喜欢哲学。我知道安乐哲是伦敦大学的博士，他带有英国中国思想史专家葛瑞汉一派强调语言特性的风格;而已故的郝大维是耶鲁和芝加哥训练出来的哲学家，熟悉分析传统和当代哲学。他们优势互补，保证了比较哲学研究和孔子概念讨论的严谨。在《通过孔子而思》一书中，他们提出了三个预设——即“内在论的宇宙”、概念的两极性和以“传统”作为阐释问题的背景。他们认为孔子的思想不依赖严格的超越性原则，没有神与世界、存在与非存在、主体与客体、心与物、本质与现象等方面的二元对立。孔子倾向于把问题放在语境和传统的背景中，以相互依存的两极性概念来进行说明和表达。

在书中作者强调道：“我们面临的是最耐人寻味的两难处境：该书的写作源于认识到盎格鲁一一欧洲文化急需孔子思想所体现的这种赋值性哲学。另外，孔子思想确然有助于鼓舞西方哲学家创造新的思维模式。”因此我想该书思考的问题，是作者面对各种问题之一。作者努力从西方文化背景中，找出一些问题，然后尝试以孔子思想作为一种手段，阐明这些问题的关键所在，提出解决这些问题的可能途径。而该书实际上还包含两个方面：一、力图证明孔子对西方哲学反思重构的价值。二、进一步探求对孔子思想作出新的阐释。其次，同样重要的是，作者提供了一个以孔子为媒介的思想演练。正如美国儒学家南乐山在英文版编者前言中对该书评价道：“谁都不能忽视，它对我们人类经验世界所具有的如此锐敏的关注。”

我非常喜欢Thi n ki n g Through confucius这部结构复杂精妙、思考深邃的书。它跳出了中西哲学的地域框架，真正以一种汇通东西方的独特眼光研究比较哲学。而无论我早年阅读的《孔子哲学思微》，抑或是今日阅读的《通过孔子而思》，这两个中译版本都让我在作者对孔子思想的.阐释下，寻求能开启我在创作上产生新思维的东西。

《期望中国：中西哲学文化比较》，是我的朋友学林出版社曹坚平先生责编的书。205月出版时，曹先生就赠我一本。然而该书对我而言读起来比较吃力，有些地方一知半解，但我还是断断续续地把它弄懂读完了。该书对哲学思维，提出了新的圆形与方形框架理论，并且分别介绍了“从混沌到宇宙”、“静止和永恒”、“从静观到理论”、“人性和上帝的意象”、“理性精神的执著”、“中国与第一问题框架”等内容。作者认为，中西哲学之间的交流和理解，最重要的一步是要明白中西哲学在基本“前提预设”方面的差异。他们提出两种思维模式：即第一问题框架思维和第二问题框架思维。第一问题框架思维，即因果思维，它是西方哲学的“前提预设”;而第二问题框架思维，即类比的、关联的思维，它是中国哲学的“前提预设”。当然安乐哲和郝大维的“思维”，不仅是知识论意义上的，它有更为宽广的内容。也就是说，在他们视野中的“思维”，与宇宙论、本体论、知识论、语义学甚至政治社会洞见，紧密相关。

郝大维、安乐哲的第三部重要著作《汉哲学思维的文化探源》，也是我九十年代末读过的书。这次重温，我对“西方思想中的自我问题框架”和“超越性与内在性：文化的关键”等篇章，仍然颇有兴趣。书中围绕自我、真理和超越这三个核心问题，逐个透彻分析中西双方的不同认识，展示各自的价值和不足，及其在文化发展中的重大不同后果。作者在两个不同的传统中，既以中国传统的眼光审视西方文化的基本假定，又借西学的精深素养对中国文化进行犀利的分析，并将中西哲学的区别，归结为三个范畴：自我、真理、超越。

读完郝大维、安乐哲著的以上三部书，前些日子我又去图书馆借来了郝大维、安乐哲著，何刚强、刘冬译的《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》(江苏人民出版社，5月)。这是一部非常好的、给人以思考的书。它赋予历史人物以哲学风度，赋予哲学问题以跨文化解读，赋予中国问题以中西融会式的智慧阐释;而行云流水般的叙述语言，仿佛太极云手般翩翩起舞。当然全书最关键的是，它挑战了以往有关中国与西方之关系的思考，更具体入微地从杜威的“individuahty”和孔子的“仁”，这两个概念加以分析，指出了它们的内在关联，即：人不是先天完整的人物，而是参加丰富的社群生活关系而成的“仁物”;人因沟通而成其为人。

中国古代是一个集权专制的时代，没有民主气息。这似乎是毫无疑问的。但在该书中，美国的杜威十分推重孔子的民主。也就是说，中国古代曾经是有民主的，但后来渐渐衰退了。所以作者进一步阐释道：“杜威的实用主义无疑是民主的，让人惊讶的是儒家思想中，也包含着与杜威的民主有着惊人相似的民主思想。”然而作者又不无忧虑地认为，中国在当前的民主化进程中，不应该抛弃自己的传统把洋人的民主包上一块布拿到中国来。换言之，不向美国式的自由民主转型，中国才有增进人权和自由的希望。

《先贤的民主》给了我许多思考，这使我有信心面对未来世界的文化冲击。正如安乐哲教授在一次访谈中说的：“中国已经成为一个经济和政治大国，随之而来的是中国作为一个文化大国的重要地位将更加凸显。孔子的学说正在走向全世界，从中国的哲学变为世界的哲学。这就像当人们提到贝多芬的时候，他们所想到的不是德国音乐，而是音乐。当前，世界正处在一个转折期，孔子的哲学正在像康德、休谟和其他一些著名哲学家的学说一样，成为世界的哲学。”

安乐哲教授现为美国夏威夷大学哲学系教授、美国东西文化交流中心亚洲发展项目负责人、国际Ⅸ东西方哲学》杂志主编、英文《中国书评》杂志主编，曾长期担任夏威夷大学中国研究中心主任，并为北京大学、台湾大学、香港中文大学、武汉大学客座教授。这位世界一流的汉学家，有着充沛的精力和良好的学术状态，还将会挖掘到中国最有价值的传统成分，产生更多的新思想促进中西文化交流。因为在他看来，如今只有中国的经济在健康持续地增长，这必然会给儒家带来一个机会，让世人注意到中国的发展。这就是安乐哲教授的眼光和洞见。我相信安乐哲教授还将继续在中西比较哲学上，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。

篇8：黑格尔的国家学说及其创新论文

黑格尔的国家学说及其创新论文

论文摘要：黑格尔认，国家的本质在于普遍性与特殊性的结合，即个人的自由必须得到充分而活泼的发展，国家的普遍性也必须予以促进只有这两个环节保持平衡时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家黑格尔的国家学说突破了传统上以自然法和社会契约理论研究国家问题的理论框架，也突破了以自由主义和极权主义界定国家权限的理论，是人类政治思想史上的伟大创新

论文关键词：国家；自然法；社会契约论

黑格尔的国家学说是西方政治理论的重要组成部分对于黑格尔国家学说的重要性没有人怀疑过，但是，不同学派的思想家却其有着不同的甚至是完全相反的解读卡尔・波普尔把黑格尔当作“开放社会”的敌人，①而英国的鲍桑葵博士则竭力为黑格尔的国家哲学辩护②实际上，黑格尔的国家学说很难用自由主义或极权主义来概括，因为它突破了上述两种理论的框架，是人类思想史上的一次伟大创新要理解和领会黑格尔国家学说的创新之处，必须要考察黑格尔国家学说的理论方法逻辑演绎和对传统自然法及社会契约论的突破

一黑格尔考察国家问题的理论方法

黑格尔考察国家问题的方法深受当时自然科学研究方法和德国浪漫主义学派思考方法的影响，但他并没有拘泥于上述两种方法，而是在二者的基础上创立了逻辑辩证法，用以考察国家问题

黑格尔出生于启蒙运动时期此时欧洲在自然科学研究方面取得了重大进步，自然科学的研究领域已由对单一自然现象的研究转向研究自然现象的多样性例如在天文学领域，开普勒的研究重点是确定行星公转和它们各自相对于太阳距离的规律，而到了伽利略时代，自然科学已不再局限于描述某一自然领域，而是致力于研究动力学和关于自然界本身的一些运动规律要完成这一任务，单靠直接观察自然现象是远远不够的，必须引入新的研究方法伽利略采用把观察到的事物分解成各个部分，然后再对各个部分进行综合，使各个部分之间建立起联系的方法以抛物运动为例，如果仅凭直接观察抛物运动的现象，只能得出物体先上升后下降的粗糙结论，不可能精确描述抛物体运动的轨迹为了精确描述抛物体的运动轨迹，伽利略把复杂的抛物运动分解成原动力和重力，这样就能精确地计算出物体的加速度和减速度，从而测定抛物体的运动轨迹18世纪的启蒙思想家采纳了自然科学以“分析―综合”为特征的物理学方法论模式启蒙思想家高度重视人类理性的作用，因为人类可以运用理性“分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的分解之后就开始建设理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步；它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体”③这就是启蒙思想家们笃信的方法

启蒙思想家对理性和机械原子式个人主义的过分强调遭到德国浪漫主义思想家的批判德国的浪漫主义思想家崇尚天性或自然，认为理性所支配的心灵无法领会自然的神秘魔幻与美丽他们发现近代以来人与自然的远离，人与共同体的远离，导致人成了原子式的个人，失去了归属感因此，浪漫主义学派强调共同体的价值和人的普遍性黑格尔所处的时代也是德国浪漫主义运动蓬勃发展的时期，黑格尔的国家思想无疑受到浪漫主义思想家的影响

启蒙思想家和德国浪漫主义思想家为黑格尔研究国家问题奠定了理论基石他把启蒙运动的理性大旗和浪漫主义思想家对整体性普遍性观念结合起来，发展出辩证逻辑的认识方法当然，用逻辑方法考察政治问题在黑格尔之前并不鲜见英国逻辑学家兼政治哲学家托马斯・霍布斯首次运用形式逻辑来研究国家问题霍布斯认为，凡能构成因果关系的每一个物体都是哲学研究的对象，而物体既有自然物体也有人为物体（即人为创造的物体，如国家）因此，哲学也就相应地分成由物理学和心理学构成的自然哲学以及由伦理学和专门政治学组成的政治哲学④由于国家也是“物体”，考察自然物体的思维方法也可以原原本本地运用于考察国家霍布斯认为，人的思维方式说到底就是“计算”，而“计算”的前提只是弄清事物的各个组成部分⑤所以，只有对构成国家的终极因素进行分析，并用这些因素重建国家，才能真正地理解国家的实质于是霍布斯先斩断了个人之间的联系纽带，把“市民状态”还原为“自然状态”，得出了一个“一切人反对一切人的战争”的结论黑格尔不满意霍布斯的形式逻辑和原子式的理论方法，代之以辩证逻辑和整体主义的思想方法他在《法哲学原理》的序言中指出，该书的前提是“从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法”⑥这种认识方法由正题反题与合题组成正题是把事物视作静止的现象来思考；反题是以运动的眼光来考察事物，分析事物正反两方面的矛盾运动；合题则是以宏观和全面的视角考察事物在正反合的三个发展阶段中，第三个阶段能够调和前两个阶段中出现的矛盾，又可以保留前两个阶段拥有的独特性，从而形成一个“完整的圆圈”

二黑格尔国家学说的展开

黑格尔的国家理论严格遵循辩证法，沿着正题反题合题的思路展开论述他把单个人的“自我意识”作为其国家理论的切入点关于自我意识，黑格尔之前的笛卡尔休谟康德，以及与黑格尔同时代的费希特都有所论述，但他们多从主体的角度来论述的而黑格尔则选择了主体与客体的对立来彰显人的自我意识，即“自我意识”的存在取决于他人的承认在黑格尔看来，由于每一个人都希望得到其他人的承认，于是就出现了“一个个人与一个个人相对立的局面”如何解决这个“承认”难题呢？黑格尔认为战争方式才能解决这个难题“它们之间只有通过生死的斗争来证明它们自身的存在它们必定要参加这一场生死斗争，因为它们必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提高到客观真理的地位”⑦这种“为承认所进行的斗争和对统治的服从是政治生活的起点，也是国家的开端”⑧自此，黑格尔在精神哲学领域内的探讨开始进入“国家学说”范畴

黑格尔国家学说的基础是个人的“自由”黑格尔认为人类天生就是自由的他在《法哲学原理》导论中指出：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样……重量构成物体，而且就是物体说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的”⑨

既然人在本质上是自由的，就“必须给它的自由以外部的领域”这种“外部的领域”就是所有权（财产），它是个人借以实现自由的手段如果没有财产，人就不可能作为“自由意志”而存在，也不可能成为合乎理性的存在，人的自由也就是纯粹主观的没有内容的所以，黑格尔把私人所有权看成是理性的必然，认为“在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所有权就成为这个单元意志的.人格的东西由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有这个单元的东西或我的东西的这种规定这就是关于私人所有权的必然性的重要学说”⑩

对自由意志来说，财产是非常重要的但是在“抽象法”领域，自由意志只是作为占有“财产”的人格而存在，这样的自由意志由于其具体表现是外在的东西，因而有可能受到侵占只有进入到“道德”的领域，自由意志才作为内在的东西体现于自身，而非体现于物，因此在这一领域，自由意志才能自己决定自己这样，道德就为自由“规定了一个更高的基地”黑格尔的道德观是从现实出发的，他反对康德的“为义务而义务”的“义务论”，也反对席勒“义务命令你去做的事情，你就深恶痛绝地去做”的论调他认为人有权追求自己的福利，有权把个人的特殊需要作为他的目的“人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的生活不是什么可鄙的事”[11]不过，道德领域的自由也并非没有局限性，因为道德行为的主体是单个的人，单个人的主观意志特殊意志不是客观意志普遍意志所以，道德领域的自由有可能成为主观片面的东西为了脱离这种主观片面性，人的自由意志就必须上升到“伦理”领域黑格尔把“伦理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理在黑格尔看来，在“抽象法”领域，自由只具有外在性和客观性，在“道德”领域，自由虽然朝前迈进了一步，但它还是只具有内在性和主观性，只有在伦理领域，自由才实现了主客观的统一，才是真实的自由黑格尔所说的“伦理”指的是精神性的社会整体他所谓的“伦理是自由的理念”，实际上就是说只有在精神性的社会整体中才能有真正的自由，因为“国家是伦理理念的现实――是作为显示出来的自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识活动中同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性自由”[13]黑格尔的这段话虽然拗口，但意思是明了的，即国家是个人的“实体”，个人只有成为国家的成员才能获得自己的实体性自由

黑格尔对国家的强调使其长期背负着“极权主义”的恶名不可否认，黑格尔曾经在不同场合多次提及国家的至上性，把国家看成是“绝对自在自为的理性的东西”，“绝对的不受推动的目的”和“神自身在地上的行进”，要人们“必须崇敬国家，把它看作地上的神物”[14]但是，黑格尔的本意并非是要为极权主义张目他在这里所说的国家不是指特定的国家，而是指国家的理念特殊的国家或国家制度可能是坏的，但国家的理念却是神圣的综观黑格尔的整个哲学体系，它的精神哲学是其全部哲学的顶峰，用黑格尔本人的话说就是“最高的学问”，而精神哲学就是关于人的哲学我们前面已经说过，黑格尔认为人的本质是精神，是自由所以很难设想黑格尔会设计一个完全压制人的自由的“国家”制度实际上，黑格尔也没有那样做他设想的国家是一个保障个人自由的权力有限的国家他认为，“普遍的国家权力只向个人要求对自己所必须的东西，为给自己实现这种必要事宜所采取的设施也以必要为限，……保证公民的活生生的自由和固有意志，而且允许公民有巨大的活动范围”作为国家权力中心的政府“必须把对它组织和维持权力这种本分并非必要的事情听任公民自由处理，（因而）把以对它内外安全并非必要的事情听任公民自由处理；对它来说没有什么应该像在这些事情上能保证和保护公民自由行动那么神圣，而这样做又毫不谋取功利，因为这种自由本身就是神圣的”[15]

黑格尔虽然强调个人自由，但他也不是经典意义上的自由主义者，他认为国家的本质在于普遍物与特殊性的结合，二者不可偏废一方面，个人的自由“必须得到充分而活泼的发展”；另一方面，国家的普遍性也“必须予以促进”只有这样，“国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家”[16]

三黑格尔对传统自然法和社会契约论的批判与突破

说黑格尔的国家学说是西方国家学说史上的伟大创新，不仅在于他使用了辩证逻辑的方法，力图达到逻辑与历史的统一，还在于他所主张的普遍性与特殊性有机结合的国家观，是对长期流行的从自然法和社会契约的角度考察国家起源学说的一次深刻批判

“自然法”（NaturalLaw）思想早在古希腊时就已出现智者学派把“自然”看作“真理”或“实在”，把“自然法”看作绝对正义智者学派之后，自然法思想几度沉浮到启蒙运动时期，启蒙思想家对“自然法”进行重新诠释，使其重新获得蓬勃生机在这一时期，启蒙学者普遍认为人的权利是以自然法为基础的，政治社会是一个人为的安排，意在获取更好的秩序和维持共同安全经过启蒙思想家的不断宣传，基于自然法观念之上的自然权利思想已深入人心格尔深受启蒙运动的影响，其中当然包括启蒙运动的核心观念之一的自然法和自然权利对他的影响黑格尔的一生中都始终不渝地忠于启蒙思想家个人自由的理念，承认每个人都拥有伴随自由意志而与生俱来的“权利”他最重要的政治著作《法哲学原理》的副标题还冠之以“自然法和国家学纲要”但这并不能像利德尔（M。Riedel）佩尔津斯基（Z。A。Pelczynski）那样据此断定黑格尔全盘传承了启蒙运动的自然法和自然权利思想，是自然法和自然权利论者如果我们仔细研究黑格尔的《法哲学原理》和他早年发表的长篇论文《论自然法》，我们就会发现，黑格尔并不同意流行于英国的经验主义自然权利理论和流行欧洲大陆的抽象的自然权利理论

黑格尔认为，无论是经验论的自然权利理论，还是欧洲大陆的理性的自然权利理论，都是“从人的个别性人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人”开始的这种自然权利理论的出发点决定了“人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的”所以，这两种自然权利理论都只停留在“抽象的自在”阶段，[17]不可能真正认清个人权利和国家的本质如果想要真正地认识个人的权利和国家的本质，必须“首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程”[18]这就是黑格尔在《法哲学原理》中研究和揭示的重点

在批判自然权利理论的同时，黑格尔还对社会契约理论进行了批判据德国著名哲学家卡西尔的研究，在黑格尔之前，“国家起源于一种契约一直是流行的观点这样一种契约受一定条件的约束，受法律或道德限制的约束，这似乎是一个既定的结论”[19]黑格尔没有囿于“既定的结论”，而是从个人自由或主体性出发，始终认为一个人的自我意识绝不可能作为一个孤立的人而获得，因此，个人权利不可能先于社会而存在，社会也不会是单个人的集合所以个人权利“只有在家庭开始解体”的时候才能出现

黑格尔不同意契约论思想家把国家设定为个人的联合，认为国家是各种团体（associations）的联合所以黑格尔在论证国家时，并没有从个人直接进入国家层面，而是把“家庭”和“市民社会”作为个人与国家之间的中介正是从这个意义上讲，黑格尔认为霍布斯洛克所说的国家实际上只是市民社会，远未上升到国家的真实概念

黑格尔对社会契约理论的批判是一个创新他既没有像历史法学派那样把社会契约看成一种历史事件来反驳和否定社会契约理论，也没有像休谟那样用功利主义抨击社会契约理论，而是抓住了契约理论的个人主义核心，给传统的社会契约理论决定性的一击在西方思想界，学者们普遍认为黑格尔对自然权利理论和社会契约理论的批判是比较彻底的，它使西方国家学说的基础更加牢固

探讨黑格尔的国家学说并非是发思古幽情，而是为了把握全球化时代的一系列挑战冷战结束后，日裔美籍学者弗朗西斯・福山写作了《历史的终结和最后的人》，引起了广泛关注笔者认为，这本书并非是如许多人所理解的那样，是靠鼓吹“民主”取宠于西方舆论界的，而是因为福山用人类导师的敏锐思想把握住了现实问题就此而言，今天研究黑格尔的国家学说仍然具有很强的现实意义

①参见卡尔・波普尔《开放社会及其敌人》（上下卷），中国社会科学出版社19版，第一章第十一章第十二章

②[37][德]恩斯特・卡西尔《国家的神话》，华夏出版社年版，第305，321页

③[英]鲍桑葵《关于国家的哲学理论》，商务印书馆1995年版，第九章第十章

④⑤卡西勒《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第9，11页

⑦PeterJ。Boettled，ThelcgaclyofFrtedrichvonHaye（EdwardElgarPublishing，1999），p。121

⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格尔《法哲学原理》，第1，28，11―12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82页

⑩[12][14]黑格尔《哲学史讲演录》卷四，商务印书馆1959年版，第66，273―274，319页

[11][英]休漠《人性论》上册，商务印书馆1980年版，第281―282页

[13]蔡美丽《黑格尔》，广西师范大学出版社20版，第24页

[15][16][17]黑格尔《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第121，120―121，126页

[18]黑格尔《哲学全书》，第433节参见列奥・斯特劳斯等主编：《政治哲学史》，下册，河北人民出版社版，第851页

[19]黑格尔《历史哲学》，上海书店出版1999年，第105页

[31]黑格尔“德国法制”，载《黑格尔政治著作选》，商务印书馆1981年版，第29，35页

[33]霍布斯《利维坦》，商务印书馆985年版，第97页

[34]参见Hegel，OntheScientificWaysofTreatingNaturalLaw，onitsPlaceinPracticalPhilosophy，anditsRelationtothePositiveSciencesofRight，inLaurenceDickeyandH。B。Nisbeteds。HegelPoliticalWritings（CambridgeUniversityPress，1999）

[35][36]黑格尔《哲学史讲演录》，卷2，第245，246页

篇9：催眠理论中的几个学说论文

催眠理论中的几个学说论文

1、新离解性学说

新离解性学说（NeodissociationTheory）的重要提倡者是希尔加德（1973a，1973b，1974）。它事实上是对风行于本世纪初期的离解学说（dissociationtheory）的修改。希尔加德指出，每个人都具备一系列认知系统，它们按级别排列著。催眠术存在使各个系统相互离解的作用。这样，被催眠的人可以报告说他们感受不到疼痛；但另一方面，也还有希尔加德称之为“隐蔽观察者”（hiddenobserver）的认知系统在起作用，因此他们又可报告说自己感受到了疼痛。依照他的见解，在催眠过程中，通过恰当的指令，催眠师可能和隐蔽视察者获得接洽。例如其指令可以是这样的：“当我将手放在你肩膀上时，我即能够与你体内隐蔽著的、仍在履行感知任务的系统对话；而当我将手拿开时，这一隐蔽系统又会从正在与我对话的部分再暗藏起来.”

催眠师也可以在催眠进程实现之后，通过指令让受术者说出其隐藏察看者在催眠过程中的感想。由此看来，当受术者被催眠时，受影响的只是局部认知体系，而其它则未有波及。所以，当一个受水者仅仅休会到含混的放松感时，被影响的就只是极少数较初级的认知系统；而一旦呈现上肢飘浮感或痛觉消散，这就涉及到了更多的系统。咱们尚不清晰一个人有多少从知系统；甚至也不晓得提这样的问题是否有任何意思。

塔特（970，1972）用自陈量表对催眠深度进行了考察，结果表明，有些受术者可以区别出20多个催眠深度。可以推想,在演讲中如何使用手势，人们具有多少认知系统，以及能够分辨多少认知系统，这些都可能因人而异。

催眠深度和认知系统之间的关联如如何？虽然我们可以揣测它们可能是正性相关。但这一问题现在尚无肯定谜底。不过，二者所包含的都不可能是互相分离的、不同级别的层次。而有可能是按顺序排列的、因人而异、因时而变的档次。

希尔加德的学说与把催眠状态看作是一种变换意识状态的说法并不矛盾。实际上，如果受术者的某些认知系统被彼此分别，他们就会反映自己的感觉分外异样，这是很容易清楚的。希尔加德（1975）还认为，这些认知系统还可能受到除催眠诱导方法以外的因素如疲劳、药物等的影响。这种学说把人的认知把持系统视为多重的、按次序排列著的，这是对于认知组合的普通性学说,渐进放松测试，它所涉及的方方面面甚为普遍。正加瓦格斯塔夫（1981）所说，人们当初尚未得到有关这一学说的论断性的实验证据。不过，它是解释催眠行为以及认知组合的主要学说。毫无疑难，它将引发更大量的研究和激发更多的争议。

2、角色扮演学说

角色表演学说（RoleEnactment）是由萨宾提出并详细阐述的，不过，其最好的讲解则见于萨宾是以一个社会意理学家的观点研讨催眠的。他认为，每一个人在自己的毕生中都扮演一定的角色，以适应不同的社会环境；催眠也不过是一种社会环境。正如人们可能扮演雇员、恋人或其它任何成千上万的角色一样，人们也可以扮演“被催眠者”或“催眠师”这样的角色。

吉本森（1977）和瓦格斯塔夫（1981）二人都公平地指出，这并不是说受术者在成心作假。犹如能够实在地进入其它生涯中的角色一样，他们也可真实地进入催眠中的角色。萨宾称之为“机体进入角色”。正是因为进入了角色，受术者才真正相信他们确实阅历著所受暗示的催眠行为。当受术者报告体验著幻觉时，萨宾则认为这些幻觉是“信任的想象（believedinimagings）。受术者无比好地扮演了“被催眠者”的角色，甚至于他们自己也真正相信确切产生了幻觉。

固然人们经常认为萨宾反对把催眠状态视为一种意识的变换状态，但事实并非如斯。他认为，有关催眠状态的大批争辩是沿著这样一条主线往返往复的：这些行为是受术者在催眠状态下表现出的特点性行为；该受术者作出了这样的行为，故他确定处于催眠状态之中。看来萨宾之所以不反对把被催眠者看成是处于一种意识变换状态的观点，是由于他乐意接收另一种观点，即被催眠者的主观反映能够作为他们处于一种意识变换状态的证实。然而，正如席汉和佩里（1976）所指出的那样，萨宾对意识变换状态的观点看来并不满足。他认为，如果把催眠景象看作是信念的设想，而不是看成催眠状态的外在表现，那么对于统一现象的表述就更加明白，而且对这种信念的想象所能产生的环境也可能供给更好断解释。

3、策略行动学说

策略举动学说是由斯潘罗斯（1982）提出的。他写道：催眠行为不会无意识地发生；像其它社会行为一样，它可以被视为一种有目标的行为。不过，催眠情境的'一个核心要求是，受术者要将自己的反响认为是不随意发生的现象，而并非随意行为。之所以感到自己的行为是不随意的，并不是策略动作转化成了不随便动作，而是反映了受术者对自己行为的懂得。

斯潘罗斯的观点是，大多数社会行为应看作是有目的和随意的，而被催眠后的行为特征之一好像是，受术者的行为通常被认为是不随意的。策略行动学说的一个中央思惟是，受术者把自己的这些行为说成是不随意的。

斯潘罗斯确认了许多包括在“被催眠了”的策略行动里面的行为成分。除了某些可以解释为不随意行为的不算以外，它们包括催眠过程绝对于非催眠过程的高反应状态，以及具有“隐蔽观察者”迹象的状态。看来，人们的被催眠能力好像取决于他们策略地去表现行为的才能，这些行为指的是他们自认为具有了催眠特征的、包括主观体验在内的行为。显然，这是一个非正式的催眠理论，它可能更近似于角色扮演学说。

依据这个学说，人们在被催眠前所具有的常识，以及催眠师所给予的指令，将决议人们在催眠过程中的行为和体验。如果事实确是如此，那么在受术者的自发体验中，那些以前并不具备的知识以及那些并非催眠师所暗示的内容毕竟从何处而和这个问题很难回答。而且，策略行动学说还阐明：如果确实存在上述自发体验，那么在某种意义上讲，它们将会减弱受术者对催眠体验的真实性。

4、遵从和信任学说

瓦格斯塔夫（1981）写过一本颇为出色的著述，书中具体论述了他在催眠实践上的看法。他是一个地隧道道的非正式的理论家，他应用服从跟信赖这样的术语说明催眠行为。“遵从”是指受术者的合乎催眠师请求的外显行为。不外，这种外显行为并不必定反应受术者的内心信心。举例而言，受术者可能表示为似乎感到不到疼痛，但其内心可能感触著痛苦悲伤。“信任”是指这样一种情形；受术者的心坎信念遵从民众行为。例如，当暗示受术者的眼帘正变得繁重时。假如他们察觉本人正在眨眼，那么他们就会信任自己正在进人催眠状况。瓦格斯塔夫以为，内心信念与外显行动一样，它们轻易受到催眠环境的社会须要的影响。

遵从和信任学说可以很好地解释被催眠者的很多行为。不过，正如费洛（1982）在评述瓦格斯塔夫的著作时所说，我们尚丢脸出，这一学说如何解释人们在催眠感触性上的个体差别；也不清楚它如何把主观体验作为辨别不同类型的催眠反应的指标。

尽管存在这些批驳，以及该学说的实用范畴有限，但瓦格斯塔夫的著作很值得大家一读。他这部精彩著作是我所论过的阐述催眠的最好著作之一。

5、变换范型学说

这一学说的主要倡导者为巴伯（1979）。变换范型是他在研究催眠方法时，用以代替他称之为传统范型即特殊状态（催眠状态）范型的术语。在性命的最后二十年里，巴伯明确表现他对于传统催眠术研究方法的不满；在引文时，他个别只写“hypnosis”一词，以此表示自己对该词的不满。巴伯好象给自己建立了一个目的，要使以前那些含意多变的术语得到同一。恰是这些含义多变的术语导致人们认定催眠行为是催眠状态下所发生的行为。他认为受术者拥有完成任务的积极态度、动机和欲望，这使他们能够按照暗示进行活泼的想象，同时消除与此无关的或者抵触的思维。

在研究设计方面，巴伯做了大量工作，使设计更加过细奇妙。他的方法之一是使用他所说的“任务动机指令”这一技巧。实验时，催眠师指点一组受术者十分明白而踊跃地按某种特别方法行为。显然，受术者是在强盛的社会压力下执行催眠师的指令。实际上，巴伯和他的共事发现，通过使用这种方法，他们常常可以再现其它研究者用通常的催眠诱导方法所导致的许多现象。

不过，我们还不知道受术者是否如实地报告了他们的感受。鲍尔（1967）指出，巴伯试验方式的社会要求使得部门受术者即便没有催眠师的领导所要求的感受，他们也就到不得不报告说有那样的体验。再者，仅仅证明“义务念头指令”可以导致某些结果的出现，这并不象征其它办法如催眠诱导就不能产生这样的结果。巴伯也完整清楚这一点，他辩论道，除非涌现这样的事实，即在假设受术者处于催眠状态以外，不其它任何情理可以解释它，那么当所有的现象都可以解释为对暗示的高反应性时，再求助于催眠状态来进行解释便毫无意义（巴伯・哈姆，1974）。

鲍尔对巴伯提出了强烈的批评，他争辩道：

无论催眠状态和任务动机二者的行为怎样类似，而后者偏向于通过逼迫力气使受术者公然顺从，由此到达其后果。但这种服从并不反映人们的内在感受；相反,催眠，为了满意外部要求，受术者便按划定的方式作出行为和汇报。故具备任务动机的受术者的行为不宜作为催眠现象斟酌；催眠现象与暗示性的（以及非暗示性的）“感受”变更相干，这在受术者的外显行为及语言报告中可以反映出来。（鲍尔、1976，第88页）

这段话可能代表了大多数把催眠状态视为独破的、可分辨现象的研究职员的观点。只管巴伯在后期的著作中（威尔逊、巴伯，1982）表现出比拟弛缓的立场，但要使他接受这样的观点是不大可能的。

6、放松学说

显然，埃德蒙斯特的学说存在许多疑点，其中之一是“清醒催眠”问题。对于一个接受了催眠诱导、屈服全体暗示指令并且按要求充足训练的受术者，我们怎么可以说他是放松的？埃德蒙斯特从历史的角度对这种置疑作出答复，他争辩说，按照传统的观点，催眠仅仅包括“睡眠型”的放松方法；清醒催眠不是真正的催眠。这是一个有趣的观点，但我猜想大多数研究人员并不会表示赞成。

无论人们怎么批评放松学说，良多被催眠者看起来而且也讲演说是极度放松的。不过，我曾让受术者对尺度放松程序和催眠诱导加放松程序所发生的两种放松进行比较，成果发明，受术者报告说他们在两种前提下躯体都处于放松状态，但认知却各不雷同。特殊是在只使用放松程序的时候，他们呈文说大脑苏醒；而在应用催眠引诱加放松程序时，他们却觉得昏昏欲睡。当然，在埃德蒙斯特的学说中，对于两种放松状态之间是否应当存在认知上的差别，其论说仿佛也是含混其辞。不过，埃德蒙斯特的学说依然是极有趣的,NLP与领导第48讲：经营人际关系资源水库的领导，很值得进一步研究。

作文：化石进化论

世界观的学说课件

小学数学说课

科学说课课件

小学数学说课教案

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