装置范式论的性探析哲学论文

下面是小编收集整理的装置范式论的性探析哲学论文，本文共13篇，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。本文原稿由网友“俞行”提供。

篇1：装置范式论的性探析哲学论文

装置范式论的原创性探析哲学论文

关键词：装置范式聚焦物和聚焦实践技术信息后现代现实主义超现实

摘要：思想家从不同维度对现代技术世界所呈现的世界图景进行了思考。“装置范式论”是美国当代著名技术哲学家阿尔伯特·伯格曼(AlbeaBorgmann)在技术哲学经验转向的背景下，从现象学技术哲学视角对现代技术所引发的超现实现象进行思考的理论成果，这一思想与前人和他人相比，对人类思想史有着原创性贡献。对这一问题的厘清，一方面有助于我国现代化进程中技术政策的选择；另一方面，也有利于人类思想的进一步发展。

只有从哲学家所面临的“问题情境”出发，才有可能理解他的理论，不明了一个哲学家所面临“问题情境”，是不可能理解他的理论的…。阿尔伯特·伯格曼敏锐而深刻地意识到现代技术所引起的危机——超现实，这就是他的“问题情境”，他的旨趣和目标就在于通过对技术现象的分析，达到对技术的形而上认识，进而通过“哲学的训练”使之成为公众的自觉意识，使技术哲学真正服务于社会。

具体来说，“装置范式论”的原创性主要体现在以下三个方面：

1聚焦物和聚焦实践：现象学技术哲学的新成果

伯格曼的著作《技术与当代生活的特点》既是批评的，又是建设性的，在建设性的观点的具体展开中最突出的、最卓著的贡献是聚焦物与聚焦实践引。

“聚焦物和聚焦实践”思想是伯格曼对海德格尔“天地神人”四重奏思想的进一步发展，海德格尔的“天地神人”四重奏思想是指由经验技术制作和生产的人造物，可以看作是世界的会集地，看作是盛装天地神人的容器，传统意义上的事物在含义上总是一种“多于”，它们比单纯分离的个别事实更多。只要经过认真地反思，就会发现一个个表面上看似孤立和分离的事物其实都有这样或那样的“意向性”，与世界的诸要素有这样或那样的关联。伯格曼不仅提出了聚焦物的思想与海德格尔的“天地神人”思想相似，而且还进一步提出“聚焦实践”思想，这是非常难能可贵的因其强调在实践中的具体实现，体现了一个行动主义者(activist)的特征，在某种程度上实现了形而上思考与经验的结合。

伯格曼描述“聚焦物”(focalthings)、“中心事物”(centeringthings)或“聚焦现实”(focalreaity)，是指“我们所遭遇的那些事物，它们自然而然地吸引我们身心关注，并且占据我们生活的中心地位。令人肃然起敬的威仪、与世界相联结以及起中心作用的力量，是聚焦物的标志。然而，它们不是可以得到什么东西的凭证。聚焦物证明它们本身是正当有理的。描述它们和回想它们都是一样的。”伯格曼认为，“聚焦物”是指一个会聚它所处环境中各种自然、文化和历史关系的事物。

“聚焦物是谦卑的和分散的，但是如果我们能够适当地把握技术，聚焦物就会在技术之中获得它的辉煌。”伯格曼对“聚焦物”的理解在两个方面超越了海德格尔，首先，伯格曼认为，海德格尔的桥、壶和寺庙实际上都是聚焦物，比如寺庙，不仅是它所处世界的意义中心，而且对整个世界的起源和建造、世界的本质和标准等各个方面都有定向力量，只不过在海德格尔那里称作“天地神人”四重整体的统一。伯格曼认为，海德格尔的建议和做法——为了面向聚焦物我们不得不挑选出前技术时代的“飞地”如鞋子或寺庙——会误导人使人沮丧，因为绝大部分从现代技术之中得到舒适和方便的人并不乐意回到传统中去传统事物或聚焦物在现代技术情景中获得了新的意义。第二，伯格曼的“实践的转向，转向‘聚焦物’社会的，然后是政治的方面”。5伯格曼认为虽然海德格尔在描述“壶”时在四重整体中给“终有一死者”留下了位置，但我们基本上看不到握“壶”的手，看不到“壶”的倾倒所发生的社会情景，伯格曼认为“聚焦物只有在人类的实践之中才能得到繁荣兴旺。”

2技术信息与现实关系的思考：经验转向的技术哲学新视角

在由罗伯特·c·斯卡夫和沃·德塞克(RobeaC．SchafffandValDusek)主编的《技术哲学：技术的条件文选》(PhilosophyoftechnologY：thetechnologicalcondition：ananthology)一书中，专门收录了伯格曼的《世纪之交的信息与现实》一文，表明了技术信息观点的提出在伯格曼技术哲学思想体系中的重要地位。techn6秋季刊登了一组文章，对伯格曼出版的《贴近现实：千年之交信息的本质》做了评介。这就充分表明：如果说“装置范式”是伯格曼技术哲学的基石，其所涉及的形而上学的概念已引起人们的广泛思考，一定程度上实现了伯格曼称之为“哲学的任务”，那么这一任务在当今的技术社会中的最有影响力的视角，则是他对信息技术所引起的技术信息的关注所形成的理论成果，这一理论成果是在技术哲学经验转向的大背景下形成的，是经验转向的技术哲学新视角。

PhilMullins在《介绍：对贴近现实的把握》(Introduction：GettingaGriponHoldingOntoReality)一文中特意强调了伯格曼的关于信息技术(informationtechnology)是目前“装置范式”最有影响力的视角。PhilMullins认为《贴近现实》是一个呼唤自然、文化和技术信息重新平衡的著作伯格曼的新作对技术哲学发展做出了重要贡献这不仅在于他讨论了三种类型的信息，更为重要的是，他讨论了信息时代的意义问题。

任何一个问题都需要人们多视角、多维度地思考，伯格曼基于技术信息对人的广泛而深刻的影响，从技术信息与现实的关系维度进行了思考，提供了一种思想方法，从他的角度提出问题，并试图提供问题的答案，以引起哲学界和公众的关注。

伯格曼对信息技术所引起的技术信息的反思，汲取了埃吕尔思想中的合理成分，受到其启发，在经验转向的背景下，做了自己的原创性贡献。埃吕尔从总体上看待技术，将技术视为一个整体，这种作为整体的技术究竟是何种意义与何种形式上的环境，埃吕尔没有阐明也是无法阐明的。伯格曼已经脱离了经典的`技术哲学家从总体上看待技术的传统，他反对把技术作为统一的整体现象，认为不可能对整体的技术作出复杂的判断，伯格曼重视对具体的技术和技术人工物进行分析，力图把技术哲学建立在对技术实践的充分的可信赖的经验描述的基础上，埃吕尔的环境的划分强调的是技术的整体影响，强调的是宏观的层面，是技术的整个的外在影响，是经典的技术哲学的研究风格，而伯格曼从信息与现实的关系，尤其对技术信息与现实的关系的分析，是建立在对信息技术的分析基础之上的，他力图把对技术的分析建立在经验描述的基础之上，是技术哲学经验转向研究新视角的理论成果。

3后现代现实主义：实用主义隐含影响的新设想

美国技术哲学家伯格曼扬弃了前人的观点，尤其是芒福德的建设性思想，创造性提出了后现代现实主义的观点。伯格曼认为，我们必须大胆走到大干世界，发现它的界标，审视它的特点。我们应互相分享我们的发现，不再无尽无休地淡论什么手册与指南了¨4j。我们怎样才能遏制超现代主义令人分心与使人衰弱的力量呢?既然我们都与现在确立超现代文化的基本措施有牵连，只有富有远见的共同行动，才能够扭转流行的趋势。但应该有什么具体行动呢?无论如何，一般不能用阻止或禁止的办法对待超现代主义，而应用一种真正的可供替代的解决方法去应对。在有限的世界，对一事一物的热心关注，会限制纵情于另一事一物。我打算把献身于正确的另一选择称为后现代现实主义。它的方针是接受后现代批评的教训，解决后现代语境的意义含糊，采取坚韧态度，为建立以共同庆祝活动为中心的公共秩序而努力。凡能激扬这种态度并且提供庆祝活动中心的，就是现实。其正在形成的特点是焦点的现实主义、忍耐的活力和共同的庆祝。

伯格曼之所以能提出后现代现实主义的理论目标，并提出了行动主义的纲领，发展聚焦技术保护聚焦物和聚焦实践，并提出了在不同的国家其聚焦物和聚焦实践是不同的，这不能不说是美国实用主义技术观的隐含影响。从实用主义哲学的立场看，技术是为了社会中的运用，技术不能脱离社会的层面，技术是社会中的技术，不能离开社会而对技术进行形而上学的理论建构和意识形态的先验批判，而要对具体技术进行分析。

实用主义是现代西方最有影响的哲学流派之一。它是在美国产生和发展起来的一种典型的美国哲学。伯格曼之所以提出聚焦实践、后现代现实主义观点，其原因就在于此。实用主义哲学的基本观点之一就是实践和行动。被公认为美国实用主义创始人的皮尔士将建立以实践和过程为核心的哲学作为自己思想的主旋律。在皮尔士的实用主义哲学之后，詹姆士继续打着反对形而上学的旗帜并走向彻底的经验主义。他曾对实用主义的方法作过如下概括：“实用主义的方法，不是什么特别的方法，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定必须是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”u6这里，詹姆士的“确定方向的态度”就是指如何采取行动。实用主义的方法就是行动方法。实用主义到了杜威则以消除各种二元对立，建立一种以人的生活、行动、实践为核心而贯通心物主客的哲学为己任。杜威以经验作为有机体和环境之间的一种相互作用，这种相互作用表现为一种行动和实践，表现出行动哲学和实践哲学乃至过程哲学的特点。

4结束语

“装置范式论”是现象学技术哲学在经验转向背景下，对现代技术所造成的超现实现象的哲学思考，对现象学的技术哲学和经验转向的技术哲学都做出了自己的原创性贡献。

我们还可以看出，伯格曼试图超越传统的乌托邦与敌托邦，而切实地为现代技术的发展提供思想的选择，可以认为，他的技术哲学思想是对人文传统技术哲学的一种超越，是在走向技术控制主义，是经验转向的现象学技术哲学，是通过对技术的批判与反思，达到对技术现象的寻根究底，实现人类对技术现象的正确认识，从而指导人们实现技术的改革，使人类行为既合规律性又合目的性。

参考文献：

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篇2：分析公共领域理论范式的学术独立性及其政治哲学意义论文

分析公共领域理论范式的学术独立性及其政治哲学意义论文

摘要：公共领域作为当代政治哲学研究中的一个前沿性概念和问题，它本身既有其独立于市民社会概念的理论规定性，又有其独特的理论内容和理论发展逻辑，可以说它已经形成了一种具有学术独立性的政治哲学理论范式。这种理论范式试图建立一种超越自由主义民主和共和主义宪政民主的新的政治理论，这为解决当代西方社会政治实践中暴露出的矛盾与困境提出了一个新的规范性方向，从而为西方宪政民主理论和政治哲学的发展开辟了一条新路。

关键词：公共领域；市民社会；理论范式；宪政民主

伴随着市民社会理论研究的热潮的兴起，学术界陆续展开了对公共领域问题的探讨，并取得了一定的理论成就。但是，由于人们大多是在市民社会的话语系统内而不是自觉地把“公共领域”从中离析出来作为一个独立的理论范式予以研究，既影响了对它的纵深探讨和通约性把握，也遮蔽了它的学术价值，这就导致对它的研究总是停留在不同学科各取所需的简单应用层面，而缺乏学术通约性的把握和旗帜鲜明的理沦定位。正是基于这种学术背景，本文尝试把公共领域从市民社会话语中离析出来作为一个独立的理论范式予以学理建构性的专题探讨，试图形成一个属于公共领文秘站－您的专属秘书，中国最强免费！域本身的理论话语系统，并据此探讨其政治哲学意义。

一、公共领域理论话语的提出

公共领域的历史源头虽然可以追溯到古希腊的城邦公共生活，但作为一个现代理论话语则是肇始于以洛克为代表的近代自由主义和以卢梭为代表的近代共和主义的理论分歧。以洛克为代表的近代自由主义理论强调的是对个人自由和权利的维护，欠缺的是对公共利益、公共美德、政治认同和价值共识的追求。它在宪政实践上的建制化容易导致政治合法性危机。而以卢梭为代表的近代共和主义理论试图以建立共识为前提来解决这一问题。它强调对公共利益和公共善的追求，认为公意代表了全体公民的普遍的、最高的公共利益，它既是政治权威的合法性来源，也是社会整合和道德认同的基础：但卢梭的公意说缺乏对个人自由和权利的制度化维护，无法在现实社会中独立地建制化，因而导致的结果可能是以公意取代私意、以极权取代民主、以道德认同取代利益认同、以“心灵共识”取代“辩论共识”。所以，它并没有真正解决现代多元社会的公共认同问题。

那么，应该怎样解决这一理论分歧呢？

从理论上看，这一问题的核心是公共性问题。学术界对它的理论解决经历了一个逐渐明确化的过程。可以说，它开始于康德对启蒙的反思，中间经过阿伦特的发展，再通过哈贝马斯和罗尔斯而渐趋成熟。

康德对公共性的追问源自他对启蒙问题的思考。他认为，启蒙是脱离自己所加之于自己的不成熟状态。就个人而言，启蒙是一种自我反思的主体性原则；就全人类而言，启蒙是一种通过人类理性而迈向绝对公正秩序的客观趋势。因此，“无论是哪种情况，启蒙都必须以公共性为中介”。因为，人类摆脱不成熟状态而达至启蒙的唯一途径是理性的公共使用，即“一个写作和出版的问题。康德解释说，按照我的理解，理性的公共使用就是任何人作为一个学者（celehner）在整个阅读世界的公众面前对理性的运用’。这就是‘公共的’这个词的最真实的意义’”。这是一个与各种阅读群体、舞台、信件的出版交流等联系在一起的领域。在这个领域里，人们的言论是公开和自由的。所谓公开就是学者公开说话、公开传授真理，所谓自由就是自由思想、自由表达、自由批判。在康德看来，“公共的”世界是一个在广泛的市民阶层中形成的具有批判意识的公众的世界。“各色人等混杂组成的群体”相互讨论、争辩和批判，享有使用自己理性的自由权利，同时也是“理性的公共运用”。这意味着权力不是无限的，公共权力的行使必须遵循先验公意原则。只有具有广泛民意基础的政治权力才是合法的。这是由人类自由地运用理性的天然本性所决定的，也是人类自由地进行意愿表达和自由决定自己行动的天赋权利。这样，与卢梭的公意产生过程只有公民的喝彩而无公众的公开批判与辩论相比，康德强调的是学者的言论自由和公开批判，通过公共性过程产生的共识是辩论的共识。这就为“公共性”的发展开拓了一个自由辩论与公开批判的新空间。但是，康德的这种建立在人类公开运用理性的天赋权利基础上的先验公意，也并没有真正解决政治权力的合法性问题。而通过公共领域理论来解决就有了说服力。

阿伦特是最早明确提出“公共领域”并对之进行思考的哲学家。在阿伦特的视野里，近代以来的政治哲学所确立的市民社会或国家与社会的二元相分理论范式已经不足以解释20世纪的政治现象，因此，要想说明和解决20世纪复杂的政治问题就必须建构新的理论范式。为此，她对人类的活动及其相对应的社会领域作了三分，提出一个“劳动―工作―行动”以及与之相对应的“私人领域一社会领域一公共领域”的三分理论框架，以取代以国家与社会二分为基础的市民社会理论范式，并据此建立起来了公共领域的理论话语系统。她认为，劳动（私人领域）是人消耗体力、与自然打交道的过程；工作（社会领域）是人利用工具制造耐用品的活动，是一个由目的或手段所决定的无意义世界；唯独行动则是人们既不受必然性的约束也不受功利考虑的制约而进行直接交往的真正自律的人类活动。这种作为行动的活动的范围，就是公共领域。其特征在于：它是一个排除了任何仅仅维持生命或服务于谋生目的，而以公开自由的身份从事政治活动的空间。在公共领域里，独立个体就公共事务发表意见，然后汇总选出代表，进入更高一级的协商讨论中去，最终达成多元共识，形成公共意志，并以此为基础决定一般的公共规则和特殊的公共决策。这样，在公开的、“持续”的“行动”中社会的多元共识得以形成并随之持续发展，从而为权力的合法性提供“持续性’’的政治热情和共识基础，这就为解决西方社会宪政危机确立了一条新路。

康德对“公共性”的追寻和阿伦特对“公共领域”的共和主义解读，为哈贝马斯在更宽阔的理论视野上建构公共领域的话语系统提供了厚实的理论平台。事实上，以康德的启蒙理性（自由观）和阿伦特的共和主义（政治自由观）为理论基础建立的“公共性”理念，不仅成了哈贝马斯公共领域概念的核心理念并使之彻底概念化和理论化，而且还成了贯穿哈贝马斯思想发展的一条潜在主线。从早期的《公共领域的结构转型》对公共领域理论的系统论述，到中期的“语言学”转向对“交互主体性”的讨论，再到晚期的程序主义民主对当代全球政治的关怀，无不体现了哈贝马斯对康德“理性的公共运用”和阿伦特积极的“公开政治行动”的遵从和发展。并且，在公共领域功能的拓展、公共领域概念的确定以及公共领域理论的建构上，哈贝马斯都超越了前两人。从某种意义上可以说，正是有了哈贝马斯才有了公共领域的理论话语。尽管哈贝马斯在出版了《公共领域的结构转型》完成了对公共领域理论的创造性研究之后，因“另有理论关怀”而没有继续就这一理论本身进行深入研究，但公共领域问题始终像一个影子一样或明或暗地不离他的左右。无怪乎哈贝马斯会在1989年为《公共领域的结构转型》第一个英译本问世而举行的“哈贝马斯与公共领域”主题研讨会上，首次公开声明该书是他思想体系的“入口”，舍此别无其他进路。所以说在哈贝马斯这里，“公共领域”已经从市民社会的话语中独立了出来并发展为一种新的理论范式。这表明，“公共领域”已经发展成为一种独立的话语系统获得了自己的理论域，如果继续把它放在市民社会的概念下势必会遮蔽它的理论价值和实践意义。

二、公共领域理论的学术特征

“公共领域”本身具有独立于“市民社会”或“政治国家”的理论规定性，它有着自己相对独立的思想品质和理论内容。从学术特征来看，公共领域“是在国家和社会间的张力场中发展起来的”，是随着国家与社会的相互渗透而发展起来的中介场域，它本身就是国家与市民社会之间的一个张力场，占据着一个不同于“政治国家”和“市民社会”的理论空间。

首先，“公共领域”是一个具有独特内涵和外延的社会科学范畴，它具有自己独立的理论规定性。所谓公共领域，“指的就是在市场经济和现代民主政治条件下，依托市民社会又独立于政治国家、介于公共权力和市民社会之间并联结沟通二者的社会中间地带；是由享有独立人格和自由平等权利的私人组成并向所有社会公众自由开放，通过对话商谈、公众舆论、社会压力的形式对公共权力和其它社会势力进行监约，并能够推进国家与社会实现互动的民间自治领域；它是以参与者、沟通媒介和（达成）社会共识为内在结构，以能够形成公共伦理和公共理性的公共场所、公共传媒、社团组织和社会运动等公共空间为外在形式的社会交往和文化批判领域”。这表明，公共领域概念的提出蕴涵了一种价值追求，而这种价值追求是由一组理念提供的，而这些理念的形成和存在则又是依托一定的现实形式作为载体的。也就是说，由公共场所、公共传媒、社团组织和社会运动等公共空间所构成的社会交往和文化批判领域是公共领域观念描述的现实对象，也是蕴涵公共领域理念及其价值性意蕴的现实寓所；这是一个向所有公民自由开放、由交往和对话组成并介于市民社会（私人领域）与公共权力领域之间的社会性存在。而理念层面的公共领域则被用来指称这些感性现象的抽象性本质，是一个蕴涵和表征公共伦理、公共理性的精神系统。它是对以实体形式存在的公共领域的一种理论描述。它与公共领域的实体性形态相契合构成了一个内涵和外延统一的完整概念并孕育了公共领域概念的价值性意蕴。可以说，公共领域概念代表着一种以公共利益为内容、以公众自由平等参与为形式、以理性商谈和理性批判为目的的社会交往空间。它是一个具有实体性、分析性和价值性存在的复合性范畴，它占据的是一个在政治国家和市民社会之间的理论空间。

其次，“公共领域”是一个与“市民社会”有着显着不同的理论范畴。尽管人们对“市民社会”有着各种不同的理解，但其基本含义却难以离开黑格尔和马克思所确定的市场经济社会这个范畴，即不能把经济活动排除在“市民社会”之外。从市民社会概念的内涵来看，它应该是由各种形式的资本所主导的社会因素运动中形成的个人、家庭和社会组织的各种向度和深度的互动关系的总和。这是一个没有公共权力属性而完全个体化的活动空间。与之不同的是，公共领域作为社会与国家的中介虽然也具有一些私人性特征（如自治、自愿、非强制等），但它却既把经济交往领域排除在自己之外又与公共权力直接相连，成为私人（或私人性团体）与公共权力互动的平台，并且具有公共性特征。在其作用上，公共领域既可以整合和表达民间的要求，又能促使公共权力接受来自民间的约束。因此，它是一个不同于“市民社会”的独立概念。这表现在：从实体形态上看，公共领域虽然依托于市民社会，但它只是属于市民社会的一个不可或缺的环节；虽然与“市民社会”有交叉，但却有着自己的独立空间。它既与市民社会中的私人个体和家庭不同，也与市民社会中的经济交往领域有异；既不会把手伸进个体的私生活之中，也无兴趣于干预市场交易和经济活动。

再次，“公共领域”又是一个与“政治国家”不同的概念。公共领域的内涵和本质决定了它是一个独立于政治权力的领域。从政治上看，公共领域不是政府权力的延伸，也不会参与或受制于政治权威，而是社会公众表达自己意愿和参与公共事务的空间。它既不以追求政治权力为目的，也不受政治规则的左右，即便是具有政治追求目的的传媒和其他社团组织，当它一旦进入公共领域并参与其活动时，也就脱去了其政治外衣回归了它的本真状态――公共性追求。所以，公共领域不具有强制性、主权性和普遍约束力，也不会去“统一思想”和压制言论自由，而是作为“私人”的“公众”自由地在他们所共同关心的“普遍利益”方面交换意见、形成共识、产生压力的“场所”，是人们独立自由地交往、沟通的共同活动空间。可以说，公共领域既是独立的私人之间的联合，又与政治权力保持着适度的关联，是沟通二者的中介和平台。

总之，公共领域是介于公共权力与市民社会（私人领域）之间并独立于政治国家又依托于市民社会的社会交往和文化批判领域。它既不同于公共权力，也不同于市民社会，而是有其特定本质的社会存在和理念形态。

三、公共领域理论范式的政治哲学意义

从政治理论发展来看，公共领域理论范式试图建立一种超越自由主义民主和共和主义民主之外的新的政治理论，这为解决当代西方社会政治实践中暴露出的矛盾与困境提出了一个新的规范性方向，从而为西方宪政民主理论和政治哲学的发展开辟了一条新路。

自由主义民主（间接民主）理论所要解决的是如何通过限制公共权力的不当行使来保证个人权利的实现的问题。为此，它通过设计一套形式化的权力分置、制衡和监约的法治机制来确保个人基本权利的实现。但它存在的问题是，个人自由与权利的过分追求容易导致个人政治参与热情的降低，诱发公民的政治冷漠症，进而使公共权力的合法性出现危机。而共和主义民主理论则从解决这一问题出发，强调如何落实公民的政治普遍参与并赋予公共权威以充足的合法性。在它看来，政治合法性只能来自社会成员对公共事务的普遍的直接参与。一个真正民主的社会，就是所有社会成员共同参与政治、按照公共意志的指引决定公共事务的社会。但是，这种建立在“在场的”直接民主形式在现代社会已失去其存在基础，它无法独立地建制化――如果离开了法治、宪政和个人权利，其独立建制化的结果只能是极权主义暴政。这样，问题的复杂性就在于：自由主义的间接民主虽然是“弱势的民主”，但却被证明是唯一可以建制化的制度安排；而“在场的”直接民主虽然可以使政治权力合法性基础厚实起来，但却无法在整体上替代代议制民主。那么，怎样才能克服这两种民主传统的各自局限性而找到二者的结合点呢？也就是说，怎样才能够既可以保证公民的普遍政治参与避免政治冷漠症，又能够使公共权力制衡建制化防止极权主义暴政呢？ 公共领域理论的提出，可以说为解决这一问题提供了一个新的规范性方向。

首先，公共领域理论对西方自由主义的宪政民主思想起到了某种纠偏与修补作用。这主要表现在：第一，公共领域为现代民主政治提供着合法性基础。公共领域的主要特征在于它的商讨机制，它既是形成公共理性的社会根基，又是公众广泛认同、真诚信仰和积极参与的组织平台、制度支撑和实现途径。公共领域理论主张，凡是涉及公共利益的问题必须在公共领域里由公众进行充分自由的公开讨论、协商以达成共识；公共权力的行使不再是少数官僚或政治精英的专利，而是诉诸经过公众讨论、协商和共同认可而形成的法律（宪法）。因而，这种具有法理型权力合法化形式的政治体系就获得了牢固的合法性基础。第二，公共领域作为介于私人领域与国家权力之间的一块中间地带，它能够在国家和公民之间架起一座理性沟通的桥梁，从而缩小公民与国家的间距，增强公民的民主参与热情，进而对自由主义民主所无法克服的公民的政治冷漠症起到某种医治或纠偏作用。这是因为，公共领域把国家与公民既隔开又连接起来，这既减少了由于国家直接面对公民而出现政治冲突的概率，又增加了国家与公民沟通的多元通道，从而使公民与国家的联系紧密起来。再者，公共领域的社团组织、传播媒介和社会运动等中介机制为公民提供了广阔的公共交往舞台，促使社会公众能够走出私人生活的一己空间，积极参与到广阔的社会交往领域之中。这些公共领域的媒介机制提供了公民表达言论、参与公共事务的制度安排以及实现自主性的'舞台，从而为公民进行独立自主的社会政治交往活动提供了适当的资源、组织便利和合法性保障。第三，以公共领域的机制为基础建立起来的话语民主模式修补了自由主义民主模式的缺陷，从而丰富了当代西方社会的宪政民主理论。公共领域理论所提出的协商性民主，并不是建立在正式的受宪法调节的协商和决策的基础上，民主过程必须依赖于不具有正式形式的公共意见的供给，这种公共意见在理想情况下是发生在一个未受颠覆的政治性公共领域的结构之中的。它主张，凡是涉及重大的公共决策，在政策实施之前须由公民进行充分的讨论和争辩，通过不同意见的对话，最后达成妥协或共识。这种通过交往网络而发生的理解过程，体现了一种高层次的主体间性。公共意见的形成过程、建制化的选举过程、立法的决定之间形成了交往之流，这种交往之流的目的是确保能够通过立法过程而把舆论影响和交往权力转移为行政权力。

其次，公共领域理论又修补了共和主义民主的理论欠缺和落实难题，并确立了一个异于自由主义民主和共和主义民主的新的民主方向，从而为宪政民主的发展增添了新的理论活力。这主要表现在：第一，公共领域为公民提供了一种新的政治参与模式。公共领域理论所提供的公民政治参与模式，主要不是通过自己直接掌握公共权力或直接选举公职人员，而是通过自由形成的中介组织以公众舆论或社会压力的形式对公共政策的产生、公共权力的取得与行使、法律的制定与执行等方面形成若明若暗的压力来实现的。这与共和主义理论所主张的直接民主有很大不同，并且容易在代议制的宪政框架内得以建制化，从而避免直接民主的乌托邦性。第二，公共领域通过把“话语民主”形成的“交往权力”转换为行政权力而实现了对公共权力的监约。在公共领域的话语里，人民主权被分散在了民众的自由交往和理性沟通之中，公民正是通过这种自由交往，以自由言论和自由结社的形式表达自己的政治意愿，以此影响公共权力的运行，进而把话语交往权力转换成制度权力并与其一道形成强大力量发挥其宪政民主作用。第三，公共领域对公共权力具有强大而切实的监督制约功能。公共领域理论通过肯定并强调社会中间力量在政治运行机制中的作用而彰显其宪政民主功能，从而对共和主义民主的建制化弱势起到了修补作用。公共领域中的各种社团组织构成了建设民主社会的基础，是防止“民主的暴政”的重要机制。

总之，公共领域作为存在于政治国家和市民社会之间的一块中间地带，它能够把独立个人间的相互承认和自主交往关系升华为一种普遍关系，形成公共伦理，达至公共理性。因此，它虽然似乎具有某种私人性，但却通过在国家与社会之间架起理性沟通的桥梁而把旨趣指向了公共政治领域，产生了具有政治价值的公共性。一方面，政治国家通过公共领域获得公民的政治见解，也赢得他们对政治合法性的认同；另一方面，公民通过它也获得发表政治意见和参与政治的更多途径和机会，实现自己的民主权利和对公共权力的监约，从而推进民主、法治和人权的实现。因此，探讨公共领域问题，既能够为当今中国社会政治哲学的研究拓展新的理论空间，也可以为构建社会主义和谐社会的理论探讨开辟新的视域，同时在实践上对于我们把握当下中国的社会结构变迁、促进宪政民主和社会文化的发展以及建设政治文明和社会文明都具有积极的理论指导意义。

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篇3：社会科学范式初探哲学论文

社会科学范式初探哲学论文

摘要：科学哲学历史主义学派认为，科学进步的基本单元是“最大的理论”，为此，他们提出了“科学范式”等概念思想。本文认为，科学范式也是社会科学理论体系和研究过程中的重要组成部分和构成要素。社会科学范式是指隐含在社会科学理论体系和研究活动中的一组基本观念，这组观念包括本体论社会历史观观念、认识论方法论观念、最基本的理论假设、研究主题以及基本政策纲领等五个因素。这五个因素按一定结构组成有序的整体。范式与具体理论既有联系又有区别。本文认为，将范式的思想扩展至社会科学领域，它对于社会科学研究同样具有重要的方法论价值。

关键词：范式 社会科学范式 范式结构

科学哲学历史主义学派认为，科学知识进步增长的基本单元不是具体理论，而是“一般理论”或“伟大的理论”。为此库恩在本世纪六十年代提出了“科学范式”的概念和思想，七十年代，拉卡托斯提出了“科学研究纳方法论”理论，劳丹提出了“研究传统”的概念。现代西方科学哲学主要研究对象是自然科学，但我认为，若奖“范式”的思想观点扩展至社会科学领域，它对于社会科学也同样具有重要的方法论价值。

科学进步和知识增长问题是现代科学哲学的重要主题。库恩认为科学进步是常规时期和革命时期交替出现的过程，其中核心的概念是科学范式。“范式”(Pardign)原意是指语法中词形的变化规则，可引伸为模式、模型、范例等意思。库恩对范式有许多解释。英国的玛斯特曼认为库恩在《科学革命的结构》一书中至少以二十一种不同的意思在使用范式，这二十一种含义可分析为三种主要意思：(1)形而上学范式或元范式：范式是一种信念、一种有效的形而上学的思辩、一个新的观察方式、一个指引感觉本身的有条理的原则，是某种决定广大实际领域的东西等等。(2)社会学范式：范式是一个普遍承认的科学成就，象一个公认的法律判决等。(3)人工范式或工具范式：范式是教科书或经典著作，是一些供给的工具等等[1]。拉卡托斯认为，科学总是以研究纲领的形式向前发展。研究纲领由三部分组成：(1)“硬核”。“硬核”是相对稳定的，是作为研究纲领未来发展基础的最普遍的基本假设和基本原理；(2)保护带。硬核外部是柔韧多变的保护带，它是由各种辅助假设构成，遇到反常时可通过调整保护带以保护硬核；(3)方法论规则。包括反面助发现法和正面助发现法。反面助发现法告诉我们应当避免哪些研究途径，禁止将矛头对准硬核。正面助发现法体现长期研究方针，提示、暗示如何改变、发展该研究纲领的“可反驳”的保护带。正面助发现法还提出一个纲领，此纲领开列一系列模拟实在的越来越复杂的模型，科学家遵循这个模型进行研究。[2]劳丹在其《进步及其问题》一书中认为，每一门科学都有一部充满研究传统的历史。“一个研究传统就是这样一组普遍的假定，这些假定是关于一个研究领域中的实体和过程的假定，是关于在这个领域中研究问题和建构理论的适当方法的假定。”[3]

不仅自然科学存在科学范式，在社会科学领域，范式也是社会科学理论体系和研究活动过程的十分重要的组成部分和构成因素。美国社会学家D.P约翰逊认为：“社会学理论象任何其他科学的理论一样，它的巨大基础是未说明的假定。……这些假定包含社会学家对他们的主题的基本意象、他们用以描述和分析这一主题的概念选择、为调查而对具体问题的挑选以及在分析过程中所运用的策略。……也可包括理论家的基本价值前提。”[4]我们认为，所谓社会科学范式，是指隐含在社会科学基本理论体系和研究过程中，关于研究对象和研究活动的一组基本观念。这组基本观念包括：

[1].关于研究对象属性和作用过程的本体论社会历史观观念；

[2].关于如何认识和把握研究对象的认识论方法论观念；

[3].由[1]和[2]所影响决定的作为理论体系和研究活动出发点的最基本的理论假设；以及

[4].研究领域和理论的兴趣主题；

[5].（某些学科中的）基本政策纲领。

无论科学家是否承认或有没有意识到，在实际研究过程中，哲学思想和方法论观点对研究工作具有重大影响。虽然某些人宣称拒斥形而上学，然而实际上哲学从前门被赶出去又从后门或窗口偷运进来。社会科学领域存在着科学主义和人文主义两大基本研究范式，它们的根本区别就在于两者在关于社会历史现象的基本性质以及认识论方法论观点上具有不同的信奉倾向。科学主义以实证哲学、经验主义为哲学基础，把人的认识局限于人的经验所及的领域。在认识论方法论上，受自然科学的强烈影响。他们认为社会历史现象与自然现象一样，具有一般性的普遍规律，社会科学的任务就是要运用自然科学的实证方法即观察法、实验法和比较法等，从观察到的经验事实出发，描述社会现象的外部联系，研究和发现社会历史领域的普遍一般规律。人文主义研究范式以新康德主义、现象学、释义学等哲学思潮为理论基础，认为社会历史现象是人的主体精神的外化，是精神世界、价值世界。社会科学研究对象是“一种个别的、……仅仅一度发生于一定时间内的事件。”与自然科学追求“普遍的定然判断”不同，社会科学的目标是“单称的实然判断”。因此，社会科学是运用“个别化方法”去研究对象。[5]狄尔泰把解释学方法扩展为社会科学的一般方法，韦伯则提出了“移情式领悟”的理解方法。如果说科学主义与人文主义的对立更多地表现为对自然与人的关系的不同认识，那么，与此相联系的方法论个体主义与整体主义的争论则由主要反映在对人与社会关系的不同看法。方法论整体主义以新黑格尔主义为哲学基础，以迪尔凯姆客观社会学为代表。他们认为社会本身是一个整体结构和有机系统，它不能够还原为个人或以个人为单位的现象或活动。社会规定制约着个人的活动。一个社会事实只有通过与其他社会事实的整体联系才能得到解释。因此，他们主张应该通过社会的整体来研究社会的理论，对社会进行分析、研究的基本对象不是个体或个体现象，而是社会的法则、倾向和运动等等。他们强调社会作为一个整体具有客观性，社会科学能发展客观规律进行科学预言。方法论个体主义受到霍布斯等“社会契约论”社会历史观的影响，以新康德主义为代表的人文主义思潮是其哲学基础，以韦伯的社会学理论为代表。他们认为社会个体的存在、活动必然先于、高于社会整体的存在和活动，这种个体及其属性又往往归属为某种特定的永恒不变的人性，所以，现代个体主义往往表现为心理主义。他们认为社会科学研究的基本单元是个人活动，而人的行为受动机支配，所以，应从主观动机、人的人性等着手去解释和分析社会历史现象，社会关系、社会制度等只具有从属意义，应从个人行为、个人心理动机出发去建构社会整体。两次大战以来，社会科学范式发生了重大变化，其中很主要的内容是研究方法论的变化，由以前的定性方法为主发展为定性定量方法相结合，由以前的分析归纳为主转变为走向系统综合研究。总之，本体论社会历史观和认识论方法论观念是社会科学范式的基本成份。

科学研究的基本任务是从感性认识中抽象出反映对象的本质和规律性的理性认识。著名物理学家海森堡谈到科学抽象时说：“抽象使我们能够从一种观点观察一个对象或一组对象，而抛开对象的所有其他特性。”[6]社会科学研究中，这种抽象过程的重要表现形式是对研究对象提出一些最基本的理论假设，作为科学研究的出发点。符合科学条件和要求的假设条件，往往构成理论体系的基础和核心。一般地说，各种理论之间的区别往往是基本理论假设的区别，而新旧理论的更替也首先表现为基本理论假设的变化。例如，在经济学发展史上，亚当・斯密的古典政治经济学理论体系是以经济自行调节、自动均衡等人们拥有完全知识能进行理性预期这些最基本的理论假设为基础的，而所谓经济学的凯恩斯革命，很重要的内容就是摧毁了古典政治经济学的这些最基本的假设。对此西蒙说：“研究纲领的转变已成为大势所趋，不可阻挡。在经济学中，人们开始在更加广泛的领域里利用更为现实的（和心理的）假设，即承认人类理性的限度以及这个限度对人类经济行为的影响，以取代传统经济学中过于简单化的假设。”[7]在社会学领域，G.里茨尔认为社会学有三种基本范式：社会事实范式、社会定义范式和社会行为范式。而这些范式的区别的基础是基本的理论假设的不同。例如，功能理论和冲突理论的基本理论假设是认为社会与有机体一样，社会制度和过程都有它们的生命。而互动理论的基本假设不同，他们认为社会和社会现象是人们互动过程的产物。可见，最基本的理论假设是研究范式的重要因素。

社会科学的一个特点是“范式的多重性”或者说是存在着许多“不可完全通约的”范式。产生这种现象的原因，除了研究者所持范式中上述[1][2][3]三方面的区别外，还有一个重要方面是研究者的着眼点和理论兴趣主题的不同。例如：在社会学理论中，社会现实包括个人层次、人际关系层次和社会结构层次等不同层面。不同的范式往往关注不同层面的社会现象。象征互动理论和交换理论主要关注人际关系层面的问题，而功能理论和冲突理论的兴趣主要放在社会结构层面的问题。在经济学领域，被一些西方学者称为“边际革命”的边际效用学派与古典经济学研究范式的重大区别，是研究重点或兴趣的转变。他们一反传统经济学着重研究供给（生产）的传统，转而注重研究经济现象的需求消费效用方面，主要研究经济主体在经济生活中的个人行为如个别的消费行为等。同样，在凯恩斯革命中，也包括研究主题的变化，从传统经济学视野中的个人、厂商的经济行为以及个别市场、个别商品的经济问题等微观分析，转变到全力考察整个国民经济的总体分析上，开创了宏观经济学。在历史学领域，中国近代史学发展史上，以梁启超为代表的新史学，之所以“新”，重要原因在于他们突破封建传统史学以帝王将相为中心和以政治史为基干的研究主题，把史学研究领域扩大到人类生活和各个方面，特别是重点研究与现实生活联系更为密切的史学问题。英国著名史学家巴勒克拉夫在论述本世纪五十年代以来，世界史学研究范式的转变时，把研究兴趣的变化列为重要方面。[8]英国经济学家W.哈奇森分析社会科学革命构成因素时认为：“兴趣或研究重点的变化理所当然地也应该算做革命的一个构成部分。”[9]所以，范式应包含研究主题这一因素。

在一些应用性鲜明的社会科学如经济学、政治学、社会学、法律学等学科中，理论研究往往与政策研究密切相关。理论研究为政策纲领提供理论支撑，而政策纲领的实践效果则检验其依据的理论学说。英国著名经济学家布劳格认为：“大多数经济学说不仅是拉卡托斯意义上的科学研究纲领，而且也是政治行动纲领。”[10]例如凯恩斯经济理论。他在理论上否定了传统经济学，在经济政策上也坚决反对自古典学派以来一直信奉的自由放任的经济政策，大力鼓吹只有国家干预经济才能确保资本主义的生存和发展，提出了赤字财政、通货膨胀等具体经济政策。政策纲领是应用性社会科学理论体系的重要因素。所以，社会科学范式也包含基本政策纲领。由于社会科学范式包含政策纲领，这就给评价范式带来特殊困难。社会科学理论会影响人的意识和行动，特别是转化为政策纲领加以推行，其本身成为改变社会现象和运动进程的重要因素。仍以凯恩斯理论为例。两次大战后，凯恩斯经济理论和根据这一理论提出的政策纲领成为西方资本主义国家的.主要经济政策，在整个社会推行，从而大大地改变了资本主义国家的社会经济状况，使得经济周期的频率和幅度发生了很大变化，特别是出现了象滞胀这样前所未有的现象。随着这种政策的宣传推行，公众对国家政策由开始时的毫无预期逐渐转变为理性预期，结果导致了凯恩斯理论和政策纲领的失败，公众和国家对经济学的需求发生了变化。在这一过程中，凯恩斯理论本身虽不是唯一因素却是一个重要的原因。正因为如此，在社会科学领域，有可能出现一个范式既是“进步”的科学范式又是“退步”的政策纲领，或者出现相反的情况，从而使得社会科学范式的评价更为复杂。

社会科学范式是上述五个方面按一定结构组成的有序整体。本体论观念和方法论观念是范式的核心，它们影响决定着其他因素，而理论假设、研究主题和政策纲领则体现着本体论和方法论思想，表征其特征。范式中本体论与方法论观念对基本理论假设具有更直接明显的影响和制约作用。例如，英国古典政治经济学的范式是以培根、霍布斯、洛克等人的唯物主义经验论为哲学基础，以伏尔泰、爱尔维修、边沁等人的“社会契约论”、“功利主义”的社会历史观为理论基础。洛克从感觉论出发，认为经验的标准是欢乐和痛苦。爱尔维修宣称人的永恒不变的本性是趋乐避苦。在方法论上，他们受到方法论个体主义思想和实证主义思潮的影响，正是在这些观念的指导下，斯密、李嘉图等古典政治经济学家提出了作为他们经济理论基础的基本假设：无数自私自利的“经济人”，在一双无形的手的指挥下，从事着对整个社会有益的活动。斯密说：每个人“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效的促进社会的利益。”[11]

范式中的基本理论假设，对研究主题具有更直接明显的影响和制约作用。基本理论假设规定了理论体系和研究活动的基本特征和逻辑起点，因而常常逻辑地包含着理论的主题和研究方向。例如，古典经济学的基本假设是无数个“经济人”的自私自利的活动构成整个社会的经济生活，因此，他们的研究主题是个人、个别厂商的经济行为。凯恩斯认为人们不能完全预期经济现象，否定了供需自动平衡的伊森定律，由此出发，他自然要把研究视线投向国民经济的总体宏观问题。如前所述，社会学中功能理论、冲突理论与互动理论的基本理论假设不同，因而它们关注的问题也不同。互动理论从社会现象是人们互动的产物的基本假设出发，把理论视点集中在人与人的关系层次的问题。

政策纲领是以整个理论学说为基础，因而范式中其他四个因素对它都有影响作用。由于政策纲领与理论的具体观点内容联系紧密，而基本理论假设和研究主题对理论的具体内容观点有着直接的影响，因而，相对地说，基本假设和研究主题对政策纲领更具影响。以上分别对社会科学范式五个基本因素的相互关系作了分析。其实，在实际理论体系和研究活动中，范式的五个因素的相互联系、互为影响是错综复杂的，每一因素还受到其他条件比如当时的社会历史背景、科学家的气质、个性等等的影响。因此，范式五个因素之间，不存在有什么样的本体论就一定采用某种方法论，而这种方法论又一定提出某种理论假设这样简单的推衍关系。

社会科学范式与具体理论有着密切的关系。每种范式都与若干具体理论相联系。范式体现在存在于这些具体理论中，这些具体理论则说明或部分构成范式，例如：科学主义范式，在社会学中包括孔德的实证社会学、迪尔凯姆的功能理论、冲突理论等，在历史学包括结构主义史学理论、科学主义史学理论，在经济学中包括亚当・斯密的古典政治经济学以及现代西方资产阶级经济学的绝大多数流派等等。范式对具体理论具有一系列作用。范式规范着具体理论的研究范围，指明哪些理论和问题是恰当的，哪些观点和问题是不恰当的等等；范式对建构具体理论具有重要的启发作用，能为具体研究工作提供思路；范式对具体理论还具有辩护作用，从更高的层次说明具体理论的合理性，提供理论基础。范式的转换是社会科学理论演进的主要模式。

范式和具体理论也有区别。首先，两者的内容结构和表现形式不同。具体理论是由一系列相互联系并系统地加以陈述的命题所构成的系统，它既概括地描述和解释某些社会历史现象及其规律。在具体理论的各种载体（如理论论著）中，理论的具体内容被明确地详细加以表述和论证。而范式是由一组基本观念组成，它本身不是对具体社会历史现象的陈述和解释，在具体理论的载体中，这些观念常常没有被明确地加以陈述和讨论，而是作为科学共同体“理所当然”的自明公理而隐含在具体理论中。其次，两者的作用目标不同。具体理论对具体的社会历史现象问题的描述和解释，为人们认识、解决这些问题提供理论指导。因而，具体理论原则上是可以直接检验的。范式则不同，它不是对某些具体问题的解释，也不预测未来的经验现象。如上所述，它的作用主要表现在对具体理论和研究工作的影响上。因此，一般不能用某些经验现象直接地检验范式。

综上所述，社会科学范式是由本体论社会观观念、认识论方法论观念、基本理论假设、研究主题和基本政策纲领等五个因素，按一定结构组成的整体，是社会科学理论体系和研究活动的重要组成部分和构成因素。

注：

[1][2]拉卡托斯等《批判与知识的增长》，华夏出版社，1987年10第1版第76―84页、第171―178页。

[3]拉里・劳丹《进步及其问题》，上海译文出版社，1991年8月第1版第81页。

[4]D.P约翰逊《社会学理论》，国际文化出版公司，1988年2月第1版第61页。

[5]文德尔班《历史与自然科学》，见洪谦主编《现代西方哲学论著选辑》，上海商务印书馆，1993年8月第1版第67―68页。

[6]转引自科普宁《马克思主义认识论导论》，求实出版社，1982年第1版第209页。

[7]转引自W.哈奇森《经济学的革命与发展》，北京大学出版社，1992年第1版第271页。

[8]参阅杰弗里・巴勒克拉夫《当代史学主要趋势》，上海译文出版社，1987年2月第1版第12―15页。

[9]同[7]第368页。

[10]马克・布劳格《经济学方法论》，商务印书馆，1992年10月第1版第257页。

[11]亚当・斯密《国民财富的性质和原因的研究》下卷，商务印书馆，1972年第1版第27页。

篇4：身体哲学分析的范式转换论文

身体哲学分析的范式转换论文

一、身体的凸显:身体哲学研究的现象学范式

国外的身体哲学研究有一个“梅洛-庞蒂现象”。在梅洛-庞蒂之前，身体在现象学中一直是一个被忽视的话题。胡塞尔的现象学即使对身体有所关注，也是从意识的先验构造出发的。身体表现为先验意识的“意向相关项”。身体没有自身的独立地位，身体的意向性问题尤其是生活世界中的生存论的身体的意向性问题根本没有探讨。

海德格尔在《存在与时间》中虽然对此在的实际性解释学的生存论结构进行了分析，强调此在作为“天、地、神、人”相会的场所。此在具有“共在”结构，即“在世界之中存在”的生存论结构。海德格尔称之为此在的“沉沦结构”。此在通过自己的生存筹划使世界得以“上手”成为“周围世界”，作为存在的“生存意向性的相关项”。这就是此在生活的“生活世界”。通过此在的生存筹划，世界作为此在存在的“意义之晕”环绕在此在“周围”，成为此在生存的一部分并在此存在。如果我们将此在理解为“具有”身体的此在，那么世界就是此在的身体的一部分和“延长”。这种逻辑和梅洛-庞蒂的身体现象学是一致的。遗憾的是海德格尔没有集中关注身体的此在问题，这种局面只是到了梅洛-庞蒂才有了改变。

梅洛-庞蒂将身体作为世界得以显现的“舞台”和场所，世界作为身体的意向性结构的一部分，就是身体。世界是“身体”体现的“现象”，没有身体的“体现”世界就无法显现。世界是以“身”体之的世界。身体绝对在此，世界通过身体在此。身体现象学就是世界通过身体“体现”的“世界显现”学。身体作为生存论的身体，是具有意向性的、主动的、活生生的身体。身体具有经过长期自然进化形成的“生存智慧”，身体是具有“身体图式”和“行为结构”的能行动的、具有“默会知识”的习惯的、自动化的身体。

“身体图式”和“行为结构”揭示了身体意向性，它是由人在长期的生活体验中历史地形成的，具有一定的强制性和无意识性。由于身体的意向性和身体图式的存在，身体仿佛具有了“灵性”和“意识”，身体表现为“能思维”、“会行动”的身体。这种身体不是现成的、完成的身体，它是历史性的、生成的身体。身体意识和身体思维来源于身体在以往与环境和世界的长期相互作用的历史，来源于人在生活过程中获得的直接经验和切身体验的长期积累。它是历史的“凝结”和“凝结”的历史，是身体的“前理解”(前有、前见和前把握)。这种“前理解”是不能以语言的、逻辑的方式言说的，它是沉默的、通过生存体验和实践领会的身体思维。这种思维来源于人的生存过程中直接的身体经验，是肉身性的思维。

新现象学的代表人物施密茨在胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的基础上主张一种受到情绪震颤的“身体情景存在论”的现象学。相比于海德格尔的“生存——存在论”现象学，施密茨突出了身体的作用，着重探讨身体“在世界中存在”的意义，提出一种较为完备的“情景存在论”学说。施密茨认为，海德格尔在《存在与时间》中的“此在”是一种“异化的主体性”，即“被剥夺此岸”居留权(以身体的物质感性活动为基础的实际生活的生存权，引者注)而导致的“隐退性主体性”。这种主体性是一种担负“存在”可能性的、无法规定的“匮乏”的主体性。它只能通过“在世界中存在”与其他存在者“共同存在”，从世界的“上手”中，从世界的方面来把握自身。在施密茨看来，这恰恰使海德格尔失去了把握主体性自身的机会，因为主体性的“此在”是不能从世界方面来把握的，而只能“转向自身”从自身来把握。主体性是一种基于“情绪震颤的主观事实”的“严格主体性”。这种主体性必须以“身体的在世存在”为基础。由此出发，施密茨发展出了一种身体“情景存在论”。施密茨用身体的“情景存在论”取代了海德格尔的此在生存论的解释学。

施密茨主张身体处在情绪包围的“情景”中，身体遭到情绪的侵袭而发生了情感的“震颤”，使身体发生“收缩”，这是身体的“焦虑性”反应。正是情绪或情感的“氛围”侵袭使身体处于“在此”存在的“原初情景”之下，进而使身体从“在世界之中”存在的沉沦状态之中“抽身”出来发生“自身转向”获得自我认识。因此，身体的情景是极端的情感和情绪造成的，它使身体处在一种“迸发”出了的“原初情景”中并绝对地“在此”存在。身体的“原初情景”是一种展示情感存在的绝对肉身空间。情感通过“身体的震颤”作为肉身现象而客观化和对象化，情感通过肉身空间获得了“空间性”。情感本身也成为客观可感知的对象，“从而改变了传统关于情感的内主体的观念”。情感作为肉身震颤所开辟的“空间现象”，具有了可以认知和把握的物质性维度。这是通过身体体现出来的情感，因此，施密茨的新现象学表现为一种通过身体体现的“具身性”情感现象学。

新现象学的身体是情感包围、情绪侵袭的身体，它是从此在沉沦的日常生活世界中“超拔”出来，脱离了具体的、历史的人的感性物质活动的神秘“氛围”下的“抽象身体”。这种身体观并没有超越梅洛-庞蒂晚年本体论的“肉身”观念，它是一种神秘的、原初的、未分化的“身心一体”、“身体情感”一体的存在论之“肉”。它没有注意到情感除了是一个生物学身体的震颤现象外，还是一个社会学身体的历史现象。这需要对身体进行历史唯物主义的分析。

二、梅洛-庞蒂的身体哲学的内容和局限性

梅洛-庞蒂作为对身体感兴趣的现象学家是身体哲学的代表。梅洛-庞蒂身体现象学中的“身体”概念既是名词又是动词，更确切地说，是动名词。作为名词，有“身之体”之意;作为动词有“体之于身”之意。身体作为生存论的概念，揭示了身体作为一个个体“在此”存在，是通过身体的行动将世界万物“体现在身体上”来实现的，身体的存在是以世界的“上身”(体之于身)的方式来实现的。在世界“上身”的.时候，身体也就变成世界的一部分。身体变成了世界的现象，世界变成了现象的身体。身体现象学和世界现象学是一体两面的。我们通过身体拥有世界，也通过世界理解身体。

身体现象学是一种通过身体体现的、世界万物的“聚集”，是一种身体显现的“逻各斯”。身体相当于海德格尔的“此在”概念，此在通过生存的筹划将“天地神人”聚到一起，这样此在才完成了自己的存在的使命和目的。身体同样如此，它的存在意义就在于使世界万物“体现”出来，进而完成自己的“身”之“体现”。因此，身体是能“体现”、“体会”、“体验”和“体知”的具有意向性的身体，是具有生存论智慧、“身体图式”和“行动结构”的身体。

身体现象学使“天地神人”成了身体的现象，脱离身体的“体现”，宇宙万物、天地神人都成了不能显现的“自在之物”和神秘的“本质”。那么，是谁赋予了身体这么特殊的地位呢?身体本身是什么呢?身体本身是“不可一见的”、“不在场”的，身体是现象学的“事情本身”和自明性的真理，不承认这个“事情本身”就没有身体现象学。在此意义上，身体现象学仍然是先验的身体现象学。只不过同胡塞尔相比，换了一个名词而已，用先验身体预设取代了先验意识的预设而已。这个身体是没有历史的、没有生成的抽象“自在之物”，是一个先验逻辑的构造。这个身体拒斥历史发生学的分析，它是身体现象学建构的阿基米德点。它相当于黑格尔逻辑学《存在论》中的“纯存在”，它没有任何认识论的规定，它是“纯粹的无”。身体现象学在认识论上是从“无”开始的，揭示了身体现象学如何“无中生有”的逻辑。这与海德格尔的“无之无化”的存在逻辑有异曲同工之妙。

梅洛-庞蒂的身体现象学超越身心二元论的模式，提出了“肉身存在论”的思想。但它的“肉身概念”只是存在论的、非概念的层面“前科学”的“纯粹经验”世界，它是活生生的、直接的原初生活世界的身体体验，它是科学世界和认识论世界的身体和心灵的意义来源。对“肉身”的把握靠“现象学直观”。这种纯粹经验的“生命”直观拒斥知性概念的分析和辩证理性范畴的重构，它始终对科学知识和哲学理性保持着“神秘”的维度。对梅洛-庞蒂的“肉身”存在论现象学来说，黑格尔的关于身心统一的辩证超越模式是不得要领的，因为作为理性范畴的身心统一即肉身范畴已经不是直接经验和现象学直观，它是对肉身经验的“理性重构”。肉身范畴不是肉身存在本身，它是对肉身经验的“理性模仿”。它不能对肉身这一原初经验进行“直接观看”和“直接体验”，它无法进人存在论的肉身体验之流和身体生命的维度。

显然，梅洛-庞蒂的身体现象学逻辑仍然局限于纯粹理论理性层面，封闭在理论自身的逻辑之内，最终导致了身体的神秘化。克服这种神秘化，实践的、历史唯物主义的马克思哲学是一个有力的武器。身体的神秘的意向性、身体的“体现”能力以及身体的“图式”等先验结构，都能从实践的物质感性活动来得到解决。实践的身体才是具体的、生活世界的真实生存的身体，才能真正“体现”宇宙万物，与世界发生真正的、切实的相互作用，从而产生真实的世界历史和人的真实身体历史。人的身体“世界史”和世界的“身体史”都是通过工业活动不断生成的过程。工业活动打开了人的身体的历史和世界的历史。因此，对身体的理解必须同现代性问题、同生产方式问题以及资本通过工业生产的全球化问题相联系，用历史唯物主义的观点去打破身体哲学研究的抽象化、神秘化的倾向。而这需要建立马克思哲学的历史唯物主义身体观。

三、国内的身体哲学研究:费尔巴哈的感性本体论范式

国内身体哲学研究最具有代表性的是张再林先生。受梅洛-庞蒂的影响，张先生从现象学方法人手切人中国传统哲学的“身体”概念，试图建立身体思维基础上的中国古代身体哲学。张再林认为中国古代的哲学是一种身体哲学。相对于西方意识哲学的“反思”取向、“祛性”特征和还原论的方法论原则，中国古代哲学具有“反身”取向、“尊性”特征和系谱学的方法论原则。中国传统哲学具有“以身体道”、“即身而道在”的特色，这种“身体的道”即身体的“逻各斯”以贯之地体现在中国古代的宇宙学、伦理学和宗教观等理论中。在此基础上，张先生从独立的人文科学的方法论意识人手，以维科的历史哲学、狄尔泰的生命哲学、伽达默尔的解释学以及胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的现象学为理论资源，兼顾实用主义的身体美学思想，对中国古代的身体哲学范式进行了深人系统的研究，取得一系列的理论成果，产生了广泛的学术影响。

张再林先生认为，中国古代身体哲学是以身体为基础的、基于男女两性“交”、“通”的生命对话的、揭示“生命之族类化”过程的生命哲学。身体的两性关系作为“生命的对话”和最初的“主体间性”，是人类社会、政治、伦理生活和宇宙的基本关系，其他的一切关系都是男女两性关系的“身体隐喻”，男女两性关系是“生命族类化”过程中的原始关系。男女两性的“交通”是“生命的原发机制”，是生命生生不息和人类存在的永恒动力。生命活动是一种“族类学行为”，它体现为“身体——两性——家族这一族类无限生成的活动和过程”。这显然是对自然的、感性的生命的理解，生命被理解为生物学种类进化意义上的本能自然活动。在此基础上，张先生坚持对中国古代身体哲学研究的“生命系谱学”方法—一种“族类思维”。这种族类思维是“以一种‘触类旁通’、‘触类而长之’的方式”，它“完全基于类似、类比、类推这些诗性想象里。是一种‘感性普遍性’思维。”通过这种“族类思维”，身体扩大到家庭、家族、国家、社会、宇宙天下，实现了个体身体的“生长”，成为一个“大身体”(隐喻的身体)的一部分，同时家国天下也“切身”地通过身体“体现”出来。通过这种“族类思维”的“身体隐喻”，张先生发挥出了身体伦理学、身体政治学、身体宗教学、身体符学等领域，促进了身体哲学的研究。

张先生对中国古代哲学的身体研究是卓有成效的、论证也是有理有据、令人信服的。但是，将生命仅仅理解为自然本能的“族类生成”活动，这是有失偏颇的。同时，生命系谱学的“族类思维”也只是思维方式中的一种，不能将之提升为“本体论”的、生存论的地位。身体思维、感性思维是有限度的，感性不具有“普遍性”。生命作为人的动物性存在的“类”是身体生产的过程，两性之间的身体交往是“种(族)类生命”延续的“原发机制”，这是没有问题的。问题是，这种“类存在”只是人的本能存在，这种生产只是本能的生产，人这时候还“沉默”在自然界中，还没有将自己从自然关系中“提升”出来。这种生产的历史还只是动物性本能关系的历史，是动物性的生命自我进化的历史。这种历史还不是真正的人类历史，这种男女之间的性(本能)关系还不是真正的人与人之间的社会关系。以感性身体、性和族类生命为旨归的中国古代身体哲学，充其量只揭示了人的“动物性”的“种族”类存在的方面。它是前文明、前现代的“生物学人类学”或“体质人类学”的身体哲学，它缺乏人类历史尤其是工业生产开创的世界历史的维度，它还不是现代社会意义上的“人类学”。这种身体哲学将社会关系理解为男女间“性关系”的放大，将伦理关系理解为夫妇之间伦理关系的扩展，将生命理解为种族自身的“血缘”延续和“家族”再生产，将宇宙理解为阴阳交合的生生不息的过程，本质上是一种社会达尔文主义。通过身体隐喻或身体思维(族类思维)这一不乏想象和臆测的“感性普遍性”，将身体、性等概念“扩展”到伦理道德、社会政治和宇宙领域，形成了一种以身体为基础的、两性之间“生命对话”为“原发机制的”“情本体”、“家本位”的“泛性主义”的“泛身体哲学”。

中国古代身体哲学强调身体的感性直观、生命的自然理解以及感性思维的重要性，这是可以理解的，但是将生命的感性和身体上升到本体的地位，就取消了对生命的理性和科学理解。必须看到，局限于生物学感性、动物学身体的中国古代哲学仍然是一种抽象的感性形而上学和感性本体论的生命哲学。这种身体哲学局限于感性的身体美学领域，根本没有对身体的社会历史维度的探讨。这种身体哲学还局限在抽象人本学和生物人类学领域。即使涉及社会、政治、伦理道德领域，也只把这些领域看作是感性生物学的身体“扩大”和“外推”，是一种以“身体隐喻”为基础的“诗性想象”，而不是知性科学探讨。因此，中国古代身体哲学摆脱不了“前现代”的特征。如果说它是一种“身体辩证法”或“感性生命辩证法”，它也是一种朴素的、猜测的、直观的辩证法，根本不具有科学的、理性的辩证形态。

以张再林为代表的国内学者对身体哲学的研究，仅限于对个体精神道德修养的层面，以个体的修身为主要目的。这种身体仅限于生物学、生理学意义上的身体，在此基础上构建的身体哲学仅是感性本体论哲学。身体、性别、家庭、情感不能只是生物学意义上的“自然的”形态，它们还有社会历史的形态。国内身体哲学研究局限于身体的“自然”、“感性”维度，并将之提升为存在和本体的地位，主张一种感性(自然)身体本体论。这种对身体的理解仍然局限于费尔巴哈的人类学领域，没有进人马克思的社会历史领域。这种身体是一种“抽象”的生物学的(作为种和族类)身体，不是从事具体物质生产活动的身体。它是没有社会历史内容的逻辑抽象。身体的感性或自然性恰恰是在从事物质生产活动的过程中才表现为具体的感性和自然性，脱离实践活动的身体和感性只能是“抽象的身体”和“抽象的感性”。这种身体“体现”出来的家庭、国家和天下只能是自然的、生物人类学意义上的放大的“本能的身体”。在社会历史领域，这种身体哲学是一种“唯心主义的身体观”。这是一种前社会的、人类工业文明之前的初级形态的、未开化的、原始的、朴素的“浪漫主义”的动物学意义上的身体观。在现代性背景下，人的身体是打上了实践烙印的“社会性的身体”，情感是社会性的情感，家庭是社会性的家庭，宇宙是社会性的宇宙，世界是社会性的世界，历史是工业生产实践打开的世界的历史。因此，身体必须由工业生产实践打开的世界历史中得到具体的、历史的解释，正像世界要由工业生产实践体现在身体的历史中并通过身体得到揭示一样。身体现象学和世界现象学是一个过程的两个方面。马克思的历史唯物主义方法论有助于克服国内身体哲学研究的抽象感性存在论倾向。

四、马克思的身体哲学:历史唯物主义的范式

国内外身体哲学的研究很少引起马克思哲学界的关注，以至于马克思的身体思想研究基本上处于空自状态。目前仅见的几篇这方面的研究论文只是对马克思的身体问题进行了零星讨论，既不够系统也未形成规模。比较有代表性的学者有张立波、李重、燕连福、董希文、李成实等。按照有论者的观点，马克思并非不关注身体、性别问题，而是“提示了社会性别制度领域的存在及其重要性:身体、性别制度是与经济政治制度密切相关的、有自身运作机制的一种人类社会制度”。有论者集中于马克思早期思想中的身体观念研究，认为马克思的感性、实践活动、异化、解放等基本范畴都可以从身体的角度得到重新理解。还有论者认为，青年马克思极其关注身体的存在困境，并梳理了身体异化的四种状况:身体被异化为机器、被物化为肉体、被异化为商品、被异化为与自然对立的东西。在此基础上指出，身体的异化源于资本的逻辑。资本的逻辑是“唯生产的逻辑、唯欲望的逻辑、拜物教的逻辑和反自然的逻辑”，主张用身体的逻辑取代资本的逻辑，回归生命、生产、需要和审美。还有论者对马克思《手稿》中的身体观念进行了美学研究。总之，国内马克思学界对身体哲学的研究刚刚起步，而且大多局限于马克思早期的感性人本主义思想，这种思想在很大程度上还没有摆脱费尔巴哈的感性本体论。

费尔巴哈的感性身体只局限于人的种族自然生命活动，感性活动局限于人自身自然生命的“身体、血缘、两性和家族”的再生产。这种生产保证了人类自然生命的“种族繁衍”和人“种”的“类”存在。但这种“类”的存在不能脱离人的物质生产实践活动，不能离开一定社会的生产力和生产关系。脱离生产方式的“类”只能是抽象的、无声的、生物学进化意义上“物种”。这种类是人的动物性的“种”而不是社会性的“人”类。人类活动只能是在一定生产方式下的物质生产活动，离开这种活动人类一刻也不能生存，动物性的“种族”也无法维持。人类关系也只能是在一定生产方式下结成的社会生产关系而不单纯是本能的身体两性关系和血缘家族情感关系。对马克思身体观的理解必须结合他的历史唯物主义方法论，必须考虑现实的、具体的、社会的和历史的人。这也是马克思的身体哲学优于国内外身体哲学研究的地方。

国内马克思学界对异化、实践活动、解放的理解大多还局限于抽象感性人本学的层次，从这种层次出发，发挥出一种马克思的感性身体美学和对资本主义社会进行人道主义批判的“身体政治理论”是可以理解的，也是有合理性的。不过，这种批判还只是伦理道德层次的身体政治和生命美学批判，它的现实力量还要落实到社会经济政治制度层面，还需要对资本主义的经济制度、政治体制和意识形态成因进行历史唯物主义的分析，需要对商品、资本生产的秘密进行政治经济学的实事求是的分析。这需要我们对马克思本人不同时期的身体思想加以挖掘，使身体问题真正进人历史唯物主义的视野，摆脱费尔巴哈感性本体论的历史唯心主义的理解。

马克思本人对身体的论述，在《1844年政治经济学手稿》、《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》等文本中都有体现。马克思在《1844年政治经济学手稿》中分析了异化劳动和私有财产的关系，指出资本家的私有财产既是工人异化劳动的结果又是工人异化劳动的原因和根据。在私有制条件下，工人的劳动是一种违背自己意愿的受迫劳动，通过劳动，工人同自己的劳动对象、劳动产品、劳动本身以及自己的类生命相对立。通过劳动，工人将自己的类本质——物质生产活动甚至生命活动交给资本家所有。在私有制条件下，作为人的类本质的“劳动”只是作为满足“动物机能”的手段，而不是人的自我确证。“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”在私有制条件下，工人就是动物性的存在和“肉体的主体”，对工人来说，“动物的东西成为人的东西。而人的东西成为动物的东西”。身体作为“人的东西”变成了“动物的东西”，这是“异化劳动”导致的人自身的异化。工人“在运用人的机能(劳动，引者注)时，觉得自己只不过是动物”。人的身体变成了动物的肉体。人的劳动被“异化”为动物性的、无意识的维持自身“肉体机能”和生命的本能活动。人被异化为动物。马克思认为，作为“肉体的主体”的工人还不是自由自觉的类主体，工人劳动还不是人类的活动和“人的机能”，而只是动物活动和“动物的机能”。因此，需要推翻资本主义私有制度，将身体重新变成“人的东西”，恢复身体的“属人”的类本性。显然，马克思对身体的异化是极其关注的，人的异化、解放和自我实现都与身体问题密切相关。

在《费尔巴哈提纲》中，马克思虽然一次也没有提到身体概念，但关于“感性的人的活动”的论述、“实践活动”的论述，都暗含着对身体、感性的关注，批判了费尔巴哈的感性直观的身体观，强调了进行感性实践活动的“身体”观，指出费尔巴哈的感性人的身体只是脱离社会关系的“孤立的”个体的身体。

在《德意志意识形态》中，马克思认为，人类历史的第一个前提是“有生命的个人的存在”，第一个需要确认的事实是“这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。在人生产自己的生活资料的时候，正是“肉体组织”将人和“动物区别开来”。这方面马克思与费尔巴哈一样给予了身体感性方面即“肉体组织”以重要的地位，体现了对感性身体的关注。但与费尔巴哈不同的是，马克思反对关于人和身体的抽象直观态度，坚持用辩证历史的观点理解人和身体。人及人的身体，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。显然，人和人的身体与他的物质生产、物质生产产品和物质生产方式有关，不能脱离物质生产方式抽象地理解人和人的身体。物质生产以个人之间的交往、以一定的生产关系为前提，人和人的身体也处在一定的生产关系中，并随着物质生产的不断发展改变其存在的形态。简言之，人的“有生命的个人存在”和人的身体(肉体组织)同物质生产的历史息息相关，是具体的、历史的物质性存在。没有费尔巴哈式的脱离物质生产活动的、抽象感性的直观身体和一般的人。在马克思看来，费尔巴哈“还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人”’，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。费尔巴哈同所有的德国哲学家一样，“从来没有为历史提供世俗基础”。从来没有写出过市民社会史、商业史和工业史。

综上，马克思对人的身体看法有一个总的原则，即:身体是与人的物质生产活动紧密相关的“肉体组织”，是人的自然的“类感性”。身体作为人的“肉体组织”，是人类历史的“自然基础”和“第一个需要确认的事实”。但是马克思又强调，人的“吃、喝、生殖等等”身体机能如果脱离物质生产“活动领域并成为最后的和惟一的终极目的，那它们就是动物的机能”。身体又是随着物质生产的历史不断改变的。因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。马克思对身体的理解是辩证的、历史的。他既给予了身体作为人类历史“自然基础”的重要地位，又强调身体由于人的活动是可以发生变更的。身体作为人类历史的基础，既是自然的又是历史的，是历史的自然性和自然的历史性的统一。没有脱离物质生产活动的历史的“纯粹自然性”身体，也没有脱离自然的“身体基础的”历史性。前者会导致费尔巴哈式的形而上学的抽象感性身体观，后者会导致没有感性基础的、“无人身的理性”的抽象观念的历史性，导致黑格尔式的唯心史观。可一见，马克思的身体观是历史的唯物主义的身体观，身体是历史的自然感性基础，历史由此具有了唯物主义的“肉身”。物质、自然界、人类社会、思维由此闪现着“感性”的光辉。同时，身体又是物质生产活动所开辟的商业社会、市民社会和工业社会历史中的不断变化生成的历史性的感性体和物性体，是充满历史的感性“身体”。

篇5：塞涅卡哲学治疗范式分析论文

塞涅卡哲学文本治疗范式分析论文

内容提要这里分析斯多亚治疗哲学中有关理性与激情的伦理思考，指出希腊化时期哲学的实践理性特征；并初步阐释治疗哲学在塞涅卡哲学文集中的解读。塞涅卡是斯多亚学派中晚期代表人物，他通过哲学式书写分析激情症候之表象，通过哲学思辨操练与沉思治愈灵魂本体疾病，使之回归理性本真，达到宁静无欲与幸福恒常的自然状态。塞涅卡哲学文本研究将丰富对斯多亚治疗哲学思想的挖掘。治疗哲学已为受虚无感困扰的现代人提供了古典智慧良方，赋予人们对自我意义的不断思索。

关键词：塞涅卡研究；激情；哲学治疗；斯多亚伦理学

谈到希腊哲学，先入为主的是以柏拉图为代表的古典希腊时期的理性主义哲学，而忽视希腊化时期逐渐走向主流的斯多亚哲学流派。古典希腊时期强理性保证真理的思潮逐渐落幕，推崇的智性生活已很难为希腊化时期人们的灵魂提供充分的慰籍。后随着古希腊城邦时代结束，由国家代之，人们政治生活方式因之断裂；加之帝国不断的扩张、地中海区域频发的战乱、风云诡谲的政治、时代裹挟着的无常人生———这一切使当时的哲学家们陷入哲学与个体生存关系的思考之中，幸福的内涵也随之从古典希腊时期至希腊化时期悄然发生变化：至善由城邦的正义蜕化为个体的幸福。德国哲学家文德尔班（Windelband）认为，希腊哲学发展到一定阶段，原始的伦理意识分崩离析，这使有关正当的生活行为的教导成为首要目标，最终成为哲学的主要内容。[1]希腊化时期哲学进入个人伦理学时期，哲学不再表现为为思辨而思辨的空洞玄学，而生发为一种关注切己问题的实践性智慧。希腊化时期哲学的本质乃在于治疗人的疾病，作为希腊化时期的主要哲学流派的斯多亚派，正是治疗哲学的代表，它视治疗灵魂顽疾为哲学的使命。早中晚三个时期的斯多亚哲人都十分关注当下所出现的因外在生活而映射到个体心灵的疾病症候谱系；他们认为，哲学论证如果不能帮助治疗人的灵魂疾苦，正如医学不能解除人的身体疾病，都是一无是处、空洞无益的。[2]因此，从这个意义而言，哲学的教导与训练就不只是指向语言思维与逻辑学的规范，而是更新存在方式的伦理学问。

一、理性与激情：斯多亚治疗哲学对象的分析

斯多亚主义把哲学分为逻辑学、物理学以及伦理学三个部分，伦理学是斯多亚哲学关注的焦点，到了晚期，斯多亚哲学家们甚至只视伦理学为哲学探讨的对象。他们认为，无论逻辑学、物理学还是伦理学都本着对生活的理论性训练，从而更新个体生活方式，形成生活的逻辑学、生活的物理学以及生活的伦理学。对于斯多亚而言，从事哲学便是指实践如何“生活”，如何自由并自觉地生活。自觉地生活，是指我们超越个体性的局限，将自己视为理性生命的宇宙（reason-animatedcosmos）的一部分。自由地生活，就是指我们放弃去欲求自身无法控制的事物，让身心归属于那依赖于我们的只是出于理性且与理性一致的行为。[3]斯多亚学派极具代表性的哲学家———爱比克泰德、塞涅卡、奥勒留等———都通过灵性操练，规范判断与欲望，展现了灵魂理性本身的一致性与和谐性。

（一）灵魂疾病的产生根源

希腊化时期，部分哲学家一度将哲学视为空洞的思辨，远离生活内涵本身，也从而失去了古典时期哲学关注生活的本质。古典希腊时期，公民在城邦的政治生活中探索个体的人生价值。后随着马其顿南下入侵希腊本土，希腊诸城邦开始瓦解，国家代以形成，城邦自由的公民也变成了国家的臣民，也不再如个人与城邦的关系那么密切。社会变革的动荡，政权交替缺乏稳定；人们常感到朝不保夕，就开始放纵自己，尽情享乐人生。社会风气腐化、公共道德逐渐堕落。现实的社会历史背景，促使哲学家们转换了前人开创的希腊哲学的.主题，即不再把思辨的生活看成是最高的生活，也不再关心城邦的生活，而是转向自己的内心世界。由于个人与国家关系的疏远，便从政治生活退守到个人生活，也即合乎自然和灵魂宁静的幸福的个体生活。斯多亚哲学家意识到希腊化时期的人们因内心心灵生活与外在实际生活分离而产生的焦虑，观察到需要治疗的失范世界，分析了在失范世界中人们因贪婪、愤怒、悲伤、恐惧，以及自私所起的不感恩等无节制的理性（灵魂）疾病症候群。

（二）斯多亚伦理学中的激情

斯多亚治疗哲学明确治疗对象上述心灵疾病症候群，斯多亚主义称之为激情（pathos）。斯多亚哲学家将一切事物区分为善（good）、恶（badorevil）与非善非恶之物（indifferents）三类。非善非恶之物指生命的健康、富足、贫穷、疾病、死亡等这些无谓善恶且不受自己控制的自在之物，其得失取决于命运安排，不受人之左右；非善非恶之物又可阐释为身外之物，外物。善、恶并非物的属性，而是灵魂特有的属性，由人的灵魂对待与处理身外之物（indifferents）时彰显。换一种方式表述：幸福与不幸，或善与恶只是灵魂对外物的认识与判断。智者或圣人能够对外物有正确的认识与判断，便能获得灵魂的宁静与幸福。平常人要获得自身幸福，必须超然于外物。一旦受外物所累，灵魂内部将产生一种非理性与非自然（或非本真）的运动，也即过度的冲动，芝诺定义为激情。[4]罗马人加图（Cato）将希腊语pathos（激情）翻译为拉丁文morbi（疾病），正好契合了斯多亚学者认为激情是理性（灵魂）患疾这一观点，人正因为受激情支配而导致灵魂的疾病。斯多亚学派把激情看成是疾病，一方面继承了苏格拉底精神，另一方面，这一理性一元论观点与柏拉图、亚里士多德的传统德性论存在根本性分歧。后者认为激情是中性的，即非善非恶，或可善可恶；理性本身不会出现错误。譬如柏拉图在《理想国》中提到，如果激情能受理性指导，就能做出良善之举，如果激情受欲望控制，则可能做出违背德性之事。从传统德性论来看，激情与理性乃二元对立的两极；柏拉图及其追随者认为非道德行为源于激情、理性和欲望之间关系的错位，也就是原本由理性主导的生活，现在由欲望主导，且因激情助燃以至出现非理性而造成的过度冲动。在斯多亚学派看来，理性是一元的，理性本身会出现错误，而激情就是一种错误的理性判断状态。理性的误判与误用是灵魂顽疾的根源所在。激情源于判断的结果，起自于印象被赞同这个环节。人首先对物体或事件形成印象，并对这一印象形成赞同；当人们赞同的印象本质上是错误的时候，就形成了诸如痛苦、害怕、高兴和伤心等传统德性论所指的灵魂非理性部分的激情。斯多亚认为激情错误地运用了印象，产生于错误的判断中，从而使理性失去了正确的定位。[5]治疗激情就必须“正确地运用印象”，将理性由错误判断所造成的“激情”中疏解出来，通过治疗激情状态下的理性回到理性的正常状态，也就是回到理性正确的判断状态。在斯多亚学派看来，灵魂中没有非理性的力量，人只是在婴幼儿时期才有非理性的东西，到了成人时，非理性消失，灵魂中只有理性。激情也是理性的，激情不是人面对外界刺激而产生的本能反应，而是对本能反应做出的判断，即理性参与之后形成的激情。[6]斯多亚学派认为人的灵魂并不存在与理性对立的状态，从而将传统德性论的理性二元论修正为理性一元论；斯多亚学派认为所有的激情和欲望也是理性的判断，或者理性判断的产物，是由于人们对于非善非恶之物的错误认识。对斯多亚学派而言,各种激情均因为高估了外物的价值。举例说明，人们可以平静接受“有人获得诺贝尔奖”，而对“某人是我国第一位获此殊荣的文学家”这样的判断欢欣鼓舞；或者人们可以平静接受“有人离世”，而“我的父母突然离世”的判断令我们茫然无措与伤恸不已。

（三）哲学治疗的目的

治疗哲学就是要把这些激情与非理性判断从灵魂中连根拔除。《治疗欲望：希腊化伦理学的理论和实践》一书中提出，希腊化和罗马时期的各派哲学为了治疗人类的心灵疾患提出了各具特色的治疗方案。治疗哲学的首要目标是获得幸福（eudaemonia）。希腊化时代的“幸福”，基本含义是“心灵宁静”。这个词有两个来源：一是希腊语中的“ataraxia”，字面意义是免于烦扰或焦虑。二是拉丁文“tranquillitas”，意思是灵魂强大而平静的状态，不为任何恐惧、迷信或其他感情纷扰。[7]在此基础上，斯多亚学派提出，作为正确判断的德性可以修正乃至消除作为错误判断的激情，从而获得百分百的心灵宁静和幸福。

二、塞涅卡的创作处境与自我治疗

斯多亚学派中晚期代表人物塞涅卡（LuciusAnnaeusSeneca，公元前3年-公元65年）对斯多亚激情的各种表现分析得细致而彻底，读他的作品如读一部人类本体疾病大全。各种本体性的精神疾病，在塞涅卡看来，必须从哲学根本上进行治疗。塞涅卡一生经历罗马帝国四位皇帝的统治，刚好跨越帝国初期建立的劳狄乌斯王朝（公元前27年-公元68年）。塞涅卡鼎盛时期为著名暴君尼禄在位的初年，作为尼禄的治国之师与曾经的太子太傅，为这位著名的暴君提出过诸多道德训诫，如《论仁慈》；塞涅卡作为斯多亚学派哲学家的身份也正因此得以彰显。塞涅卡一生作品丰富，共创作哲学文集十卷，分别包括《天命论》《论智者的恒常》《论愤怒》《致玛西亚的劝慰书》《论幸福生活》《论闲暇》《论心灵的宁静》《论生命的短促》《致波里比乌斯的劝慰书》《致母亲赫尔维娅的劝慰书》；长篇论说文《论仁慈》《论恩惠》两部；晚年完成伦理学力作《道德书简》与自然哲学力作《自然问题》；以及《美狄亚》等悲剧作品若干。[8]塞涅卡很少在作品中谈及个人生活，所以很难梳理出作品集的时间线性。不过，他宦海沉浮的一生有几桩标志性事件，便于我们基于此修补塞涅卡作品谱表。塞涅卡公元41年遭克劳迪乌斯流放八年，公元49年被王后阿格里皮娜召回任太子尼禄的太傅，公元59年淡出仕途，62年完全隐退转而专注于哲学思考与写作；公元65年被暴君尼禄下令赐其自尽。[9]在漩涡般令人无法喘息的政治激流中，塞涅卡还写出了大量文学与哲学作品；创作盛期恰好在惨遭流放的八年以及自杀前被软禁的三年。塞涅卡体会到人们生活的危机与奴役，也许，正是通过这些密集的哲学书写与治疗，帮助他度过险恶的政治生活与人生激情的重创。塞涅卡从斯多亚哲学的治疗性出发，区分出那些不属于我们的非善非恶之物，操练灵魂的坚韧、内心的宁静。先对这些密集创作的政治隐喻与政治目的避而不谈，值得肯定的一点，塞涅卡宦海沉浮的一生经历给予他对人性激情与欲望切肤之痛的体会。通过这些哲学书写式治疗———特别是通过分析斯多亚伦理学对心灵激情与欲望的哲学认识与治疗———帮助哲学家本人从容度过了政治生涯的重创。

三、塞涅卡的治疗哲学范式

塞涅卡著述中，频繁出现“愤怒”“劝慰”“智慧”“宁静”“幸福”等斯多亚治疗哲学关键词汇。同斯多亚哲学如出一辙，塞涅卡认为理性不再是以观念为对象的凝思活动，哲学也不是把玩观念的沉思活动，而是实践意义上的治疗灵魂激情的哲学；理性即实践理性，从而区别于古典哲学提倡的理论理性。

（一）塞涅卡的治疗对象

塞涅卡在哲学文集中对欲望、恐惧、快乐和痛苦四类斯多亚激情进行了深入分析，并针对愤怒、贪欲、失去的痛苦、死亡的恐惧等激情（常在文集中以怒气、不安、恐惧、忧伤、贪婪、嫉恨等方式体现），通过书写给出哲学治疗良方，让灵魂回归本真与自然，回归理性，最终达到“德性、宁静”的幸福恒常状态。以《论生命的短促》为例，这是一篇针对恐惧生命短暂的文章。塞涅卡分析，并非生命短暂，而是常人处于一种忽略过去、无法把握当下并奢求未来的“非自然状态”或“非本真状态”；只有选择顺乎灵魂理性的本真生活，才可延长生命使之不朽。《论心灵的宁静》指出自然宁静的最大敌人莫非求之外物而累及心灵的贪欲，以及因求之不得相伴的痛苦。灵魂必须从外部利益抽离，回到心灵自身，方能得以宁静，过朗观从容的闲暇生活。在《论愤怒》中，塞涅卡认为愤怒是重要的精神疾病，是迫不及待产生惩罚或伤害他人的激情。愤怒与人的理性本质不相符，它表现了人内心的脆弱和不宁静，并最终会以伤害他人的形式表现出来。特别是执政者的愤怒，由于可以被权力放大而带来更大的危害。塞涅卡以亲人或挚友为倾诉对象，其治疗良方注重哲学思辨，增长智慧与德性，成长为洞明宇宙真理且兼具主体性的自由人（autonomousbeing）。智者的“无欲”与“免于激情”（apatheia）的状态常人难以企及，但灵魂可以通过自省臻于完善。斯多亚学派认为每个人理论上都能达到无欲状态，因为无欲源于人类自然本性———理性。值得嘉许的是，塞涅卡作为一个深陷政治旋涡中的斯多亚哲学家，在书中公开承认自己同样患有各种“疾病”。例如在《致母亲赫尔维娅的劝慰书》中，塞涅卡描述自己既是“医生”，又是“患者”，与写作对象母亲同样需要诊断、治疗与自我提升。塞涅卡的哲学治疗不是针对智者或圣人，而是包括自己在内的平常人；这一道德目标成为统一塞涅卡作品整体性的核心体现。

（二）塞涅卡的治疗手段

塞涅卡作品中呈现的对灵魂本体疾病的治疗手段有二：之一，语言修辞，之二，哲学思辨。塞涅卡是一位称职的哲学“医师”，他的哲学治疗采取与亲人或友朋一对一促膝谈心的方式展开。劝慰三连篇以亲人或挚友为倾诉对象，或娓娓而谈斯多亚伦理，或耐心疏解写作对象灵魂之困顿，对“悲伤、愤怒、贪欲”等激情进行了鞭辟入里的分析。斯多亚学派认为，激情源于错误认知，属于灵魂失去理智的状态。塞涅卡通过分析激情在不同阶段的体现提出治疗的阶段性。第一阶段灵魂被激情困扰，无法诉诸理性；所以，灵魂的医生需要采取劝诫（admonitio）与沉思（meditatio）的治疗方法。劝诫针对所有激情，沉思则主要针对恐惧———恐惧是斯多亚主要的激情之一，主要指对将来可能发生的不幸的恐惧。《致波里比乌斯的劝慰书》中，塞涅卡劝诫，悲痛无任何益处，一切有始之物必有终结，宇宙亦如此。因此一个人并没有过多的理由沉浸在悲伤的情感中。[10]可见，斯多亚学派继承了柏拉图拒斥“诗人”通过幻象或幻想蛊惑人心的传统，作为一个致力于“治疗”的哲学学派，斯多亚哲学家不创作任何虚幻的补偿意象（compen-satoryimage），而是分析可以避免的愚蠢，进而开出治疗的良方。塞涅卡在与卢西里乌斯通信中提到，我们必须期待将要发生的所有可能的不幸，这样真正发生之时，我们才能准备好。比如对死亡的沉思，塞涅卡认为是所有沉思冥想中必不可少的环节；死亡是人生必须面临的不幸，无法预先演练。[11]劝诫与沉思这两种治疗手段运用修辞诉诸感性而非理性。沉思、冥想与自我暗示能够治愈灵魂的激情与欲望，但却不能达到“幸福生活”。沉思有别于劝慰的重要性在于，前者不仅是为了暂时抚慰，而是为获得智慧，使灵魂成为具有德性的自主个体。劝慰是一种语言行为，沉思既是一种语言行为，也是一种实践行为。沉思实践包括自我觉察以及有益德性增长的想像力。[12]自我觉察是一种“精神操练”，塞涅卡日省吾身，也敦促他人过一种自我觉察的精神生活。自我觉察审视过去，而非展望将来，一个人自知便能自制。塞涅卡大部分作品写作思路都在上述早期治疗阶段的框架之内，不乏系统的理论因素。塞涅卡从未忽略矫治激情之后哲学智慧（sapien-tia）的学习。他的作品中不乏将伦理学理论放入具体实践中的操练。由此可知，只有吸收并内化哲学原理，治愈的真正目标才能达到。当人激情的矫治还在最初阶段，是无法通达哲学智识的，只有内化为行为，才会得到美德。最后阶段实际上也是哲学智慧的习得阶段，也即从对哲学的认知（studyphilosophy）内化为哲学生活（dophilosophy）的阶段。一旦个体的哲学治疗完成，斯多亚学派的目标（telos）———个体获得智慧、德性、幸福的状态———也就达到了。

四、结语

塞涅卡的治疗哲学论述基于斯多亚理性一元论以及斯多亚激情的哲学论述框架。他的治疗良方坚信可由对自然本性的正确认识而告别疾病症候，通达善的、幸福的生活方式。基于对本真认识基础上的符合逻辑的行为，是最终由“非本性”返归“本真”的途径，才是疾病的真正“治愈”。概言之，塞涅卡的斯多亚哲学式的治疗与灵性操练是对生命智慧、生命幸福的追求。塞涅卡没有中规中矩地做学究式哲学论证，而是把斯多亚哲学解释给能同理共情的读者，告诉他们怎样把这些哲学之道融入自己的生活。重新审视那些能在各种困苦中保持坚强、自由、心灵宁静的治疗药方，我们就能获得独立于身外之物的自足，不惧任何命运的重创。

篇6：挺立儒学宗教性之我见哲学论文

关于挺立儒学宗教性之我见哲学论文

说明：关于儒家之宗教性的争论,由来已久了。当代海外新儒家学者，主张突出、阐扬儒家文化的宗教性质，主要是为了与世界不同宗教进行对话和交流，毕竟从严格意义上讲，儒家经典的“哲学性”确实不足，在概念的设定、论理的程序和运用逻辑方面，无疑有先天的“缺陷”，若直接与西方哲学传统进行对话，自有诸多不便。但是要在宗教的层面展开创造性的诠释，则便于西方及学术界、宗教界的理解，裨益于深层次的沟通。

再者，大陆几十年来的意识形态影响，促使众多学者从客观唯心主义的立场去对待儒学的研究与阐释，却只能触及儒学丰厚传统之强调实践理性、关注现世之一面，还有学者希望把儒家文化的部分精华与中国的马克思主义结合，也都不脱唯物的立场；而儒家文化的另一个侧面，即从主观唯心主义的进路去理解、梳理“心性论”传统，则以牟宗三为代表的台港新儒家学者继承宋明理学陆王一派的思路，颇有原创性成就。这是两岸华人学者在研究儒家文化时呈现的一个显著差别。

我在此所提出的，基本是我个人的一点体会、感受，希望可以摆脱意识形态的障，知识的障，借助现象学的研究方法，尽量不带先入之见地去理解、体认、阐释儒家文化的宗教性内涵。文章不是严谨的学术论文，只能说是有感而发的散论，论据既不充分，也缺乏细致的论说程序，放到这里，不过是助一助兴，营造一下讨论气氛而已。

关于儒学或儒教之宗教性的问题，笔者以为在今天尤其具有重要的意义与价值。为什么这样说呢？儒学在21世纪的发展走向，必定与整个的时代氛围紧密联系。今天贯穿或弥漫于这个时代的一个“时代征候”（symptomoftime），学界常常以“多元化”来形容某种时代的趋势，并且成为普遍存在于知识分子心目中的理想。假如承认这是一个多元的时代，那么毋庸置疑，儒学充其量只是多元文化中的一元。之所以说“元”，就在于每一个“元”（mono）都是有其终极依据的主体价值系统。某一种主体性的文化价值系统，凭着自身的历史积累、地域覆盖、自我认同、影响范围等等，被承认其确有资格成为一“元”的.话，依据平等的原则，就应承认其主体性，即不可为别的“元”所压制、所掩盖、所吞并，而要受到真正的尊重。既然每一个“元”都是一个圆满自足、自成系统的主体，每一个主体系统都有自己的一套解释宇宙人生的理念（idea）――尤其体现在宗教方面――所以不应该把某一样主体系统的理念树立成高过其他主体系统的所谓“最高真理”，否则就会制造不平等，就会产生极端的原教旨主义或文化霸权。

从而，人们对于真理的认识，就不再是定于一尊，而要兼顾到这么一个后现代“同时性”远大于“历时性”的语境特征。既然大家同时并存于一个共同的地球家园，联系日益增多，就应该秉持“求同存异”的原则彼此和平共处――在真理的彼此认同上，不得已而用“主体间性”（哈贝马斯语）作为出发点或认同基点。由是，各个主体价值系统积极地相互交流沟通，就成为一个时代的价值主题兼趋势。

在这样的一个时代的价值主题兼趋势下面，我们要看儒学在整个的国际文化/价值语境中的位置，然后制定一个对话的策略。应该说，儒家文化（特别是结合了释道之后的泛儒家价值系统）拥有一套关于宇宙人生的解释体系，最后归结为“天人合一”上面，很显然是具有终极价值依据的一“元”。如今它也面临一个与其他文化主体系统的对话问题，在进行对话之前，有一个前提，即我们对儒家的定位是什么？定位不一样，对话的层次、对象就不一样。如果把它定位成哲学，那么就让它和其他哲学流派、哲学思想对话；如果把它定位成一种伦理观，那么就令其与各个伦理学说相沟通；如果把它定位成宗教，那么就使它与其他宗教相交流……诚然，我们若要泛泛地讲，儒家既可以是哲学，也可以是伦理，更可以是宗教，或者是多者的合一（李泽厚）。如果我们在这个定位的问题上面保持清醒、超然、灵活，我们在使儒家/儒学/儒教在与别的哲学、伦理观、宗教观进行对话时，就会拥有相当的主动――因为儒家/儒学/儒教本身确实具有多个层次，它不象过去的基督教与世俗生活保持着相当的距离；儒家的一个特点是即世俗即宗教，有趣的是，它对人生过程的重视、它的俗世化特征（secularization）竟与现代基督教之过程神学有契合之处。二十世纪初叶至今，已经有不少学者在不同的定位前提下，做了大量的比较与对话工作，如梁漱溟对几大文化传统的思维模式的比较、牟宗三在哲学层面把儒家心性之学与康德的先验道德论相对接……等等，这里不必一一赘述。但是，从另一个角度看，儒家文化的这一“重层性”、综合性要是处理不好，就容易胡里糊涂一团乱麻，陷入暧昧含糊之中，（如政治的儒家与伦理的儒家相互混淆，便会与现代性问题发生冲突）不仅不利于我们去做交流、沟通，反而还会成为我们的极大负担。

因之，我们要灵活主动地为着交流的需要，而予其于不同交流前提下的明确定位。具体到宗教定位上来，笔者以为，宗教乃是一种心灵的体验与生活实践的结合，一般地说，狭义的宗教具有终极性、强系统性，排他性、自给自足；广义的宗教（按蒂利希的解释）则以某种终极信仰为核心，是普泛存在于人类社会的精神/文化现象。从广义的宗教角度看，儒学或儒教显示出极大的弹性和包容性，以及适者生存意味极强的再生性、衍生性，或曰“困则变，变则通，通则久”的特点。如果我们把它教条化、本质主义化、基要主义化（即原教旨主义化），就会扼杀了它的生命力，绝灭了它的所谓“创造的真几”（创造力），那必然会造成不幸与缺憾。在对古人的经典不断做时代性的诠释、继承与转化中，儒家传统发展的秘要之一是“经”“权”之间的微妙平衡，是追求原则性与变通性的完美统一。这就是儒家文化源流“述而不作”的、在继承中求突破、在解释中求创新的“创造的解释学”传统（傅伟勋）。那么，就让我们顺着宗教性的思路，试着“解释”下去。

有人说宗教的三个标准性特征是：树立并承认、崇拜一个最高的宇宙万物的主宰或最高的存在；信仰者对这个最高主宰通过超越性体验能达到感应与交通；有一套类似报应观念式的奖惩系统作为约束规范/律令（参考杜维明《新加坡的挑战》）。要是我们能对此进行“意解”、“心解”，而不是“知解”、“字解”的话，或许儒家系统还是可以满足这三个标准的：其一，儒家把“天”作为主宰万物万事的最高存在、作为生命的本源；其二，儒家是把“尽性知天”作为最高理想（张君劢），也强调一种天人感通（董仲舒）的超验直觉；其三，儒家的一整套伦理观念虽则有古代农业社会氏族血缘的社会性基础，但其与天道相联系之“仁爱”之本质，以及由此引出的一系列伦常纲维大大影响了中国人几千年的道德伦理生活，还有提倡知行合一的“致良知”教，更成为士大夫知识分子人格修养的最高依据……等等。

维特根斯坦说过：“把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的。”（《逻辑哲学论》6.45）张载的《西铭》通篇贯穿的即是“万物与我一体”的超验直觉。这种体验与印度教的“梵我合一”、与基督教神秘神学之“神人相遇冥契合一”都有相似处。从心理发生学的角度，宗教的内核，首当其冲的是某种超自然的体验，及其与生活实践的融合――如“活在基督里，活出基督来”；无时无刻不在道中，道不远人、须臾不离道；我欲仁，斯仁至矣，等等。我认为宗教的体验与践行正是使宗教成其为宗教的重中之重，同时，也是从这个角度来判定儒家文化核心的宗教性本质。

儒家追求的“天人合一”式的整体感知，实际正是一种神秘主义式的超越性体验。它是一种生发于个体的超越性的“情感”，是由于道始于“情”（《郭店楚简》），人之“情”缘于天之“情”，人之“情”通于天之“情”――这个“情”不是狭隘的、日常的人际间的感情，它是“有情的宇宙观”（韦政通）中的“情”，是天人感应交通之“情”。我曾说过，宗教的核心――信仰，其实质正是一种最最深刻的感情。把这一个“情”，往形而上推演，即是“道”，向形而下延伸，即是“德”，再推衍至社会生活，即是成于礼乐。仁，是对这种“情”自身的本质性的概括，仁者爱人，即仁爱也。天人同体，故有此爱，天人合德，也来自这一契机。

儒家历代圣贤大德都不厌其烦地强调天人贯通、知行合一，并没有去创造某种脱离实践的纯粹知识学。而儒家讲求的实践，也并非社会生产方面的实践，而是一种道德的实践，宗教性极强的生命实践、生活实践，主要强调内在的超越性。发展到后来的泛儒家文化系统，吸收道家、释家的外在超越性内容，形成看似三分，实则一体的宗教文化系统，甚至在民间信仰的层面，三家互融互补，协同分工：如儒家主要是掌握现世社会的立功、立德、立言及社会群体秩序；道家提供精神资源给出世个体助其在心灵上的解放与超脱；佛家如净土宗解决死后的去处、禅宗讲生死即涅磐以解决终有一死的困惑――在这个大系统里面，内在超越与外在超越其实已经兼而为一了。

儒学经典的语言是一种文学色彩浓厚、心灵体验意味极强，且直观形象（取之于象）的诗性语言，特别能够诱发人的超感官的终极体验。或者说它具有向人类提供一种终极体验方式的选择性价值，可以丰富世界的宗教文化资源。在多元而消费的时代，现代人完全可以根据自己的性格、经历与喜好，从不同的宗教文化资源中选择与自己相适合的，帮助进行内心的体验或体证，即个人通过主动的选择与相互的印证去过一种宗教式、准宗教式的精神生活――儒教/儒学/儒家资源正可作为选择之一。

篇7：论西方近代哲学之不确定性论文

论西方近代哲学之不确定性论文

为颠覆性地击败中世纪以来的教会权威，以树立起“人的理性”的丰碑，获取关于自然之确定性、真理性知识是近代科学和哲论文联盟学所追求的共同目标[1]。因此，“确定性”是近代科学和哲学的重要特色，学术界对西方近代哲学的解读更多地从这个角度做出。但是，在解构主义盛行的今天，“不确定性”的研究对于后现代主义者而言是耳熟能详的话题，其理论特点在于对“确定性”的解构。它以虚无主义的姿态否定一切终极永恒的东西，却又不再设立一个新的希望。这是“不确定”的极端化发展。所以“解构”还不如“回归”。在“回归”之途中，人们同时又注意到神是人的看护者，人在感恩中才能得到心灵的安宁。我们似乎多的是关于经验合理性和理性普遍性的知识，但是背后隐现的是一颗依旧不安的心。因此，“回归”不仅仅是对“确定性”的解读，也是对“不确定性”的把握。虽然学者很少把它与西方近代哲学联系在一起，但本文认为“不确定性”早隐含于其中。

一

“不确定性”一方面包括人对自身位置、地位、价值等的不确定，即在时空的坐标中无法找到属于自己属性的参数，同时又处在确定的价值以外，因为价值对于人来说只是一个单向度的参数；另一方面也包括自然界（世界）向我们显现的“不确定性”，“在经典物理学中，科学是从信仰开始的——或者人们应该说是从幻想开始的——这就是相信我们能够描述世界，或者至少能够描述世界的某些部分，而丝毫不用牵涉到我们自己”[2]。我们无法看到宇宙的全部，就好像我们无法认清自己一样。

本文的“不确定性”是指近现代以来科学意义的“不确定性”，即人解释世界的不确定性。正是由于科学意义的“不确定性”才有人的价值和存在意义上“确定性”的追寻。

16世纪中叶到19世纪长达近3之久的科学革命是本文所考察的“不确定性”的时代，其中的重点是17世纪。柯瓦雷认为这场革命带来了前所未有的各种变化，而所有的变化归结为宇宙的崩坏与空间的几何化。前者指，世界作为一个有限的，井然有序的整体的概念——在此世界中，空间结构蕴含着一套完美与价值的等级序列——被替换了，代之而起的是一个不确定的，甚至是无限的宇宙概念，此宇宙不再由自然的从属关系所联结，它之所以是统一的只是因为它的终极组分和基本定律的统一；后者指亚里士多德式的空间概念——分立的，以潜在形式存在着的位置序列——为欧几里得几何空间概念所取代，欧氏空间是指本质上具有无限性和均匀性的广延，它被视为与世界的真实空间是同一的。

柯瓦雷说：“17世纪曾被人恰如其分地称为天才的世纪，……在我看来群星中有两颗是最耀眼的：一个是笛卡儿，他奠定了近代科学的理想——或是梦想？——即把科学还原为几何学的梦想；另一个是牛顿，他使物理学完全走上了独立发展的道路。”[3]63鉴于此，本文以牛顿和笛卡儿的描述和解释为切入点来研究近代西方哲学的“不确定性”问题。

首先来看牛顿对上帝的态度。事实上，17世纪英国的思想家们在信仰与理性之间关系的问题，自然哲学是否负有探求终极因之任务的问题，以及理性在信仰领域中能起多大作用等问题上，给出过多种解决方案并有过激烈的论争。牛顿所在的思想家群落有着一个共同的意愿，这就是重建真正合乎《圣经》精神的人类知识体系。牛顿是运用数学于自然哲学研究的大师，但是他运用数学于自然哲学的方式却与开普勒有着质的区别。开普勒相信上帝是一位数学家，他运用数的法则创造世界；而牛顿则拒绝从这种数学实在论的角度理解世界的本质，从根本上讲，他拒绝从唯理智论角度理解上帝（唯理智论神学将上帝理智置于其意志之上，因此上帝受制于他自己所设置的规律）。牛顿认为上帝意志是第一位的，绝对自由的，是世界的根源，意志绝对自由并对被造物拥有绝对主宰权力。对于他们来说，人不能问上帝的本质是什么，不能问上帝能做什么（上帝无所不能），而只能问上帝已经做了些什么。通过阅读《圣经》和“自然”这两部上帝之作，人可以了解上帝做了些什么，而上帝所做的一切，都是其意志的表现。人通过了解上帝做了些什么，可以在某种程度上了解上帝的某些既定意志，了解上帝的存在和作用，但却不能借此认识上帝的本质。至于上帝意志则是不受任何约束的，完全自由的。他可以创造世界，也可以毁灭世界，他关于自然的意志就是自然之规律。所以袁江洋说牛顿是“自然哲学家——牧师”[4]。在这里，牛顿的态度似乎和宗教宽容一致，但至于他为什么会是这个态度，这与他纯粹的信仰有关。而信仰本身即是对于人自身位置和价值不确定的深深忧虑并做出解决的尝试。另外牛顿后期对“宇宙第一推动者”的执著追求，也是科学上过度的“确定性”所致。

牛顿说：我不杜撰假说，而非“我不构造假说”[5]。首先这显示出牛顿对假说的态度。对笛卡儿旋涡的拒斥即很好地说明了他对无“理由”假说的厌恶。牛顿总是从经验出发，对现象作出“拯救性”的规律解释，在这里牛顿追求的是一种超越经验的普遍化的规律，借助的是数学等理性的力量。在这个意义上似乎对于“确定性”没什么可以怀疑的，但是假说即是“不确定性”的体现，世界从来是它向我们所显现的世界，至于它事实上是如此或存在与否已经被科学的起点——信仰——所排除。的确，宇宙被牛顿所解释，但毕竟它起于牛顿的一个“假说”——数学的纯粹化和自然的可被显现性和可理解性。

在“引力”上牛顿被误会最多，以至于第一篇关于在法国面世的《原理》的评论把该书作为“力学”的价值夸赞到无以复加的地步，同时又十分严厉地谴责它的“物理学”：“牛顿先生的著作是一部力学，其完美程度达到了我们可能想象的极限……其中大部分是随意假定的，这样做的结果是它们仅能作为纯力学论述的基础。……但这个假定是任意的，因为它还未被证明，所以一切基于它的证明都只能算做力学”[3]。

“引力”是什么？牛顿并没有对此作出解释，也没必要，因为这是一个必要的“假设”。其实上述的批评还是概念的实在论在作怪，概念的实在论要求概念和实体的相符性。“引力”的提出就是一种新的“不确定性”。我们已经知道有一种力在起作用，那么至于它是一种什么性质的力应该是随之关心的问题，但牛顿没有解释。

再来看牛顿对数学痴迷的重视。他对自然和宇宙数学的处理在一定程度上继承了毕达哥拉斯学派—柏拉图主义，试图在宇宙学问题和几何学成就之间确立起内在的联系，而这缘起于古希腊的自然哲学家在世界的本原上悖论性的结果（重点是柏拉图主义和亚理士多德主义对此的回答）。对于柏拉图来说，形式，在其严格的意义上，是超验而不是体现于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿，那么形式怎么作为自然界的特点而源起呢？亚理士多德试图从如下问题的角度来回答柏拉图在《蒂迈欧篇》中留下的问题：怎么必须既存在上帝又存在纯粹形式的知性世界？在亚理士多德看来，形式并不引起或产生变化，而只是调节已经在别处被引起的变化。亚理士多德认为，自然界是自我运动的。按照这个思想，我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。为此，亚理士多德同意柏拉图的看法，时间必定是随自然同时存在的，因为要不然我们必须假设，在自然之外存在着一个有效的原因，以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图，通过引入一个目的论的论证，亚理士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德的说法，所有过程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分：事物有一种潜势要使它自己踏上现实之路，好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的，亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来：通过在恰当的客体中激起以物体的形式进行自我实现的潜力，一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士多德的世界图景是这样的：事物按照它们被赋予的目的努力实现它们的尚未存在的形式。在这一点上牛顿也没有作出自己的回答，但他已经抛弃了“目的论”。抛弃了“目的论”，所谓牛顿物理学“综合”的意义也是不确定的，因为问题本身即是不确定的。

二

这里有一个问题：上述在目的论意义上的重新解释是否合理，是否必要？

笛卡儿是个不一样的人，他似乎还沉醉在“哲学是科学女皇”的时代。但是我们不应该忽视他的“科学”。虽然，笛卡儿和牛顿在科学和哲学的关系上似乎是相反的，笛卡儿对“新科学”的理解也不同于牛顿，但是“不确定性”的主线是一样的。

看起来好像牛顿体系的胜利是建立在对笛卡儿体系的抛弃基础上，但是笛卡儿对牛顿的启示是无庸置疑的，包括“运动”是“状态”观念的重新确立；惯性定律的模糊表述（虽然基于不同的前提“假设”）等。牛顿写道：“……由于在这些定义中，我已假定除物体之外还有空间，并且运动是相对于空间本身的一部分，而不是相对于临近物体的位置而被定义的……现在我将尝试着推翻他的结构，免得这被当作为了反对笛卡儿的学说而被有意假设出来的。”[3]

所有这些“虚构”中最糟糕的之一就是“运动”的相对性观点。这是因为笛卡儿的“科学”和“哲学”是一体的，对他做纯粹科学的讨论似乎是枉然的。这还表现在他的一些最基本的哲学观点——广延与物质同一，拒绝虚空和空间的独立实在性，对思维和广延两种实体的截然划分及世界只是“无定限”而非“无限”的奇特断言等，这些都是牛顿所重点考察的自然（世界）的对象，即自然哲学的对象。

事实上，笛卡尔对于确定性的探求有着现实的目的：要寻求来解决经验科学中的问题，要在一个怀疑论畅通无阻的世界里寻求某些真正确定的东西，以便占有自然界。他说：“如同我们明确了解各行各业的手艺一样，而且通过把这种知识应用在适当的地方，我们就会使自己成为自然界的主人和占有者。”[6]这样的确定性只能用他的新科学——理性主义哲学来寻求。

哥白尼的科学革命为宇宙作为一部世界机器的近代概念奠定了基础，而在伽利略那里得到了进一步的体现和发展。伽利略完成了对于哥白尼理论的实验确认，把它从纯粹数学的先验王国转变为物理存在的王国。但是他对于普遍化原则和方法犹豫不决，或许这本身就是经验主义的“软肋”。笛卡儿做到了，他清晰性地看到了新科学的原理和方法的哲学含义。在这一点上，笛卡儿比牛顿更出色。笛卡尔在数学方法的运用中看到了理性的模型，深信人们能够通过数学发现宇宙的`秘密。因此，对于他来说，空间或广延变成了宇宙中的根本实在，运动变成了所有变化的源泉，数学变成了在宇宙的各个部分之间的唯一关系。最终，笛卡尔达到了这一思想：世界中的所有事物都可以按照纯粹力学词项来说明。这个笛卡尔纲领意味着终极原因（亚里士多德意义上的目的论）被抛弃。但由笛卡尔在哲学认识论中导致的这个变化走得更深，因为它意味着传统世界观的整个本体论结构几乎都被无情地抛弃。亚理士多德的具有确定本质的质体被笛卡尔的只是在空间上延展的质料所取代。结果，在笛卡尔物理学中，没有真正的个别质体，只有一种普遍的同质的物质；对于物质的表征也不参考其假设的“真实本质”，只有抽象的广延和可分性的几何概念。当然，仍然有一个笛卡尔称为“最初原因”的东西，即上帝，他创造了一个具有确定运动量的在空间上延展的宇宙。但是笛卡尔为上帝保留的地盘非常有限（和牛顿的上帝不一样）。一旦已经强调制约着这个宇宙的根本定律是不变的和连贯的，强调通过诉诸这些定律，我们能够推出在宇宙中运作的所有必然联系的整个结构，这个宇宙看起来只是受野蛮的必然规律制约着。这样一来，笛卡尔的理性主义为人的存在和意义制造了一个困境。这个困境为康德所注意，他将这种哲学称为“独断论”，但康德的哲学革命并没有解决这个困境。从来没有理由假设上帝的观念能被轻而易举地从这个新的世界体系中打发掉。这不只是因为这个观念本身对于诞生新科学的这个文化传统是根深蒂固的，更重要的是因为由新科学所揭示出来的这个宇宙的秩序、和谐，以及它对于人类的可理解性，暗示了对于上帝的一种解释：由上帝——本体论意义上的或非本体论意义上的东西——来结束“不确定性”。虽然那个时代的哲学家对上帝在宇宙中根本作用的见解并不一致，但他们都不否认宇宙中最终的活动源泉是上帝。

从近代哲学中自然地产生出来的“二元论”不仅制造了知性的难题，而且也形成了价值上的困境。其不确定性“表现为教化宗教再也释放不出一体化的力量，来对传统宗教的一体化力量加以革新”[7]。现代哲学一次次宣告近代哲学“确定性”的终结，但终结并不是“意义”的终结。从科学和实证主义角度而言，描述并解释经验事实就是意义，那么“意义”就是可操作化，随之而来的是可怕的后果——人的价值单向度化和人的精神家园的丧失。

最后，我将对科学的“不确定”问题从人的存在意义上做出力所能及的回答。在我看来，存在的本体，抛弃了古希腊的“实体”，却归于海德格尔意义的“存在”。就现代物理科学的发展来看，我们对于实体的抛弃是有道理的，即对实体作“本原”意义的追求，不管是物质的抑或是精神的。量子力学告诉我们：其实对于“实在”的追求是徒然的，我们不知道真正的实在是什么，甚至连“实在”本身也有可能是不存在的，即世界就只是它向我们所显现的样子而已。当科学不再是严格的“确定性”的时候，对于“特定语境下的确定性”或“可能性趋势”的追求或许将是我们努力的目标。理解海德格尔的“存在”及他对科学的态度将会对我们有所帮助。把“存在”作为一定意义本原的“逻辑常项”，即和引力的运用一样。当世界在我们面前，我们论文联盟在世界面前越来越显得陌生和不确定时，我们要的是人的存在意义的最终归宿。

正是在这种背景下，后现代主义者寻求解构。后现代主义者不仅解构了知识论的“确定性”，也消解了人的存在意义。因此，“解构”不如“回归”。在“回归”之途中，哈贝马斯的思想给予我们更多的理论资源。哈贝马斯一方面赞同这些激进地批判启蒙运动的思想家，另一方面认为启蒙运动的缺陷只有靠更进一步的启蒙来改善。哈贝马斯怀着重构和回归的抱负，力图使现代性的哲学批判“迷途知返”，选择一条可能真正引领我们走出现代性困境的道路。这条道路是前辈与同代哲学家错过的道路。在这条道路上，既有着近代哲学“确定性”的解读，也有着“不确定性”的追问。

篇8：略论我国科学技术哲学的发展探讨性论文

1。1 以科学为本的发展时期

在以科学文本发展阶段，相关人员已经提出了以民生和科学为前提的新文化运动科学，对自然科学知识和自然科学发展中所渗透出的科学精神、科学文化、以及科学文化等都有了深度的研究，经过长时间的发展，又有著名人士如：陈独秀、丁文江等人提出了科学和思想文化问题，以及通过多种途径大力宣传科学世界观，使人们认识到实证主义哲学，从而逐渐养成了以科学文本的思想体系。

1。2 各学派相互竞争的发展时期

从上个世纪末开始，社会上已经用涌现出很多有关于哲学、科学方面的研究者，其著名的人物主要有：提倡唯物史观的陈独秀、主张文化科学观的胡适，已经逐渐形成了百家争鸣、相互竞争的局面，这一发展状况促进了科学技术哲学的快速发展。就目前的发展趋势来看，科学派的成就和影响主要表现在以下几个方面：首先，在社会上发行了大量有关于科学启蒙性的科学哲学类的文化作品，如：《科学导论》、《科学方法》、《科学的方法论》、以及《科学理论》等等。然后，经过一段时间的发展，又出现了西方科技哲学的翻译作品，其代表人物有：汤姆生、皮尔生、德尔柏以及秦斯等人物，他们不仅发行了有关于科学哲学的著作，而且还发表了他们对科学的看法与思想，对推动社会发展具有非常大的促进作用。最后，薛岳霖也推行了这一方面的研究，他深刻批评了主观论和操作主义，并发行了《自然辨证论》。值得注意的一点就是，在上个世纪三十年代已经成立了专门了研究团队。

1。3 快速发展时期和国际化时期

随着科学技术哲学理论知识进入到中国，自然辩证法与中国特色形成了相互应县的关系，促进了中国科学哲学学习得到了更好的发展，也取得了较大的研究成果。所以，相关人员应该从实际发展需要以及国家发展的实际状况出发，将自然辩证法与国家实际发展有效地联系在一起，以便于将建构成具有中国特色主义的科学哲学、马克思主义科学哲学以及科学社会学等教育体系、使得各个领域的学术都有了自身的价值和地位。相关书籍也有很多如：《科学哲学引论》、《科学认识论》以及具有代表意义的《一个哲学家学派正在中国兴起》等优秀作品，促进了国际与沟通，使得我国科学技术哲学走向了国际道路。

2 我国科学技术哲学研究的重点及方向

2。1 科学技术哲学研究的重点问题

一般来说，科学技术哲学的基本理论问题主要有：国外技术哲学、技术本体论、技术认识论以及综合研究四个方面。可见，技术哲学的基本理论研究就是这个学科建立和构建的基点，但由于该学科还是没有凸显出现实价值及前途。所以，为了改善这一现状，相关人员应该把抽象的思维逐渐转化为从语境和实践角度去思考问题和反思，只有把科学技术当成一个抽象的整体去研究，同时还应该就已有科学技术的经验来思考，方能将其生成生活世界。

2。2 科学技术哲学研究的方向拓展

现阶段，在科学技术哲学的研究领域中，相关工程已经逐渐有了自己的独特性和个性。著名人物李伯聪一直认为工程哲学主要是以工程知识的工程活动为研究对象的哲学分支。而田彭颖把技术理解当成一种实践性的知识体系，主要有自然技术和社会技术。简单来说，社会技术主要就是的人们改造、管理社会和调整、健全并完善社会体系。

2。3 技术哲学的.未来走向

当下中国的科学技术哲学研究正由一个单一的研究模式逐渐走向了新的历史阶段，正面临着国外技术哲学述评向基本问题的转折。但是不管科学技术怎样发展，都应该遵循以下几个原则：第一，应坚持了解新兴技术与传统技术相结合的原则。第二，坚持引进国外技术哲学成果与中国语境相结合的原则。第三，将理论与实践相结合的原则。只有将个体专一化与群体多元化有效的联系在一起，才能促进科学技术哲学的中国化。

3 结语

综上所述，虽然，目前我国科学技术哲学方面状况还是存在一定的问题，但是，只要相关人员敢于创新，敢于挖掘出最为合适有效的研究模式，以及坚持中国特色社会主义方向，做到与时俱进，就能推动科学技术哲学的快速发展，为经济社会提供一个更好的发展空间。

参考文献

[1]李睿。信息技术与课程整合的新趋向[D]。上海：华东师范大学，。

[2]金彦红。技术支持的教师专业发展模式与策略研究[D]。兰州：西北师范大学，。

[3]王晓永。改革开放以来的黑格尔哲学研究[D]。西安：西北大学，。

[4]赵晶晶。浅析马克思技术哲学思想及其现实意义[J]。辽宁经济管理干部学院（辽宁经济职业技术学院学报），2014（01）。

[5]肖峰。信息技术哲学的兴起[J]。科学技术哲学研究，2014（03）。

[6]陈凡，成素梅。技术哲学的建制化及其走向——陈凡教授学术访谈[J]。哲学分析，2014（04）。

篇9：论和谐社会与人性哲学的关系论文

论和谐社会与人性哲学的关系论文

哲学是一门前缘科学，是开启科学大门的钥匙，为自然科学与社会科学指明方向与途径。爱因斯坦在上世纪中叶发表的《相对论》，令许多人不解，因为它是一种全新的科学理念。人们总是习惯于用曾经发生过的事情的思维方式，评判一种新理念的正确与否，当新的理念超出了以往经验时，社会上就会出现各种各样的认识，正是因为是新的理念，人们才一时难以接受。

爱因斯坦《相对论》的问世，从微观世界和宏观世界打开了认识物质原始结构与宇宙空间新一轮大门。立体思维与逆向思维方式总是能扩展人们认识世界的视野。哲学理论总是基础理论研究的先导，使得自然科学和社会科学在基础理论方面获得空前的发展。

人们将哲学理论运用到社会科学方面，一直在进行不懈的探索。中国几千年来以老子、孔子、朱子等人为代表的哲学思想一直占统治地位，尤其是老子的《道德经》具有代表性，堪称中国哲学思想启矇的始祖宗师，集中了人文哲学思想的精华，古人的哲学思想在历史上影响了二千多年。然而，随着社会的发展，人们观念上的变化，现代社会环境的改变，先哲的哲学思想，面对现代社会出现的新矛盾与新问题，已经不够用了，应建立一套更科学更为完整的指导人们思想与行为的哲学理念体系，使人们能够从哲学的视角去认识人生，认识社会与世界。

从宏观上看，目前的社会教育基本处在一种不统一的，各行其道的状态，从中央到地方虽然都设有精神文明办公室，由于人的价值观多元化，以及社会的复杂性，精神文明办所发挥的作用很有限。据有关资料报道，重庆市南岸区教委对辖区700多名中小学生诚信状况的调查结果令人吃惊，更是令人反思。问题出在中小学生耳闻目睹的种种负面社会现象，由于“不识好歹”而模仿之，又因为效仿可以从中获益，因此群起而效仿。这其中的原因，首先是成年人弄脏了道德河水清澈源头，孩子们不得不啜饮被污染的河水，最终便有了老实人吃亏的错觉。现代科技的发展，使人们的生活丰富起来。然而，电脑的出现，难以掌控的电脑信息多元化，一起涌现在电脑画面上，暴力片、色情片、恐怖片对青少年的危害不可低估，喜欢玩电脑游戏的青少年不在少数，他们到现实生活去寻找电脑游戏中那种虚幻的感觉，使得一部分青少年荒废学业，有的甚至走上犯罪的道路，这是当今社会在青少年中出现较为严重的新问题。社会上形形色色的骗子，其骗术超出了人们的想象力，诈骗成为当今令人不安的社会问题。社会上蔓延的迷信活动和赌博现象，正在严重地侵蚀人们的灵魂，污染着社会风气。还有一部分人的拜金主义观念，引发了诸多的社会问题。

社会人性教育是一项首要任务，提高整个社会公民的综合素质要摆在十分重要的位置。应总结出来一整套适合不同年龄段进行社会教育的哲学理论体系，从人性教育的视角寻找新的突破口，正面教育与传统教育是社会教育的一个组成部分，仅仅依靠上述教育是不够的，同时要从人性化教育中找到正确的教育方式与途径。中国在改造犯人方面取得了显著的成效，许多服刑人员走出监狱的大门，洗新革面，重新做人，正是人性化教育结果的典范。人与人之间相互理解、同情、热情友好、支持和关爱是人性化教育的具体体现，一切高水平的说教在它们面前都会显得逊色。人性哲学就是进行社会教育最为有效的工具。在人与人的交往中，在处理人与事的关系中，使人们懂的什么事该做，什么事不该做，什么事能做或不能做，做了以后会产生什么结果，什么话能说与不能说，对人生会产生什么影响。正确对待人生中成才与成名的关系；失败与成功的关系；放弃与追求的关系；逆境与顺境的关系；贫与富的关系；恨与爱的关系；祸与福的'关系；运气与命运的关系；爱情与婚姻的关系，事业与家庭的关系。将自己人生的命运与国家和社会的命运紧密联系在一起，以人为本的人性理念的实施才能产生实际的效果。

人性哲学理论的建立，要以立体思维加逆思维的方法抓住事物发展的本质，以人生演变的内在关系中发现规律性的东西，抓住了本质就把握了人性教育的命脉，使人们知道怎样做，还懂得为什么这样做。人性哲学理论的突破，为人们提供了社会教育最有说服力的理论武器。

探讨人性哲学理论是为了构建和谐社会服务。人们要理解和谐社会的概念，首先必须理解“和谐”这个词的涵义。“和谐”它是指客观事物之间的有机结合，状态彼此相融合，活动方式协调一致，凝聚力大于排斥力，各个方向的力量向同一方向所形成的合力。和谐社会的基本概念，按社会公民的普遍理解为：“社会拥有丰富的物质财富，能够满足公民的社会总体需求，所有社会成员的生活有了保障，并能逐步得到改善与提高，公民的生活、工作、学习与交往具有安全感，人与人之间的关系建立在相互信任与友好的基础上，社会规范已成为公民的自觉行为，大家均以劳动创造财富为荣，能够发挥各自的聪明才智。稳步发展的科技与生产力水平，人口增长速度与资源利用同步进行，人与自然的关系协调有序的发展”。把“和谐”运用到和谐社会这一科学领域，它就赋予了特定的内涵，对于构建适合中国国情的和谐社会，它具有了特定的意义。

和谐社会首先是要有了人的和谐，人是社会的主体，为什么在建国初期的五十年代，在解放前的国土废墟上，在很短的时间内，迅速使全国人民摆脱了困境，就是因为有了人的和谐。整个社会的和谐与人的和谐是一种互动与互补的关系，人的和谐相处可以促进整个社会的和谐，社会的和谐又能促进人的和谐，这种互动与互补的相互关系，将对我国的社会主义现代化建设产生一种强大的推动力。

和谐社会的理念，需要社会实践来检验，实践是检验真理的唯一标准。中国特色的和谐社会具有特定的内涵与意义。我国尚处在社会主义的初级阶段，是一个多民族，有着五千年灿烂文明的国家，同时又是一个人口大国，资源相对不足，人均产值和人均收入低于世界平均水平，以及沉重的人口负担成为我国无法回避，而又必须面对的现状。

这就决定了构建和谐社会必须要走自己的道路，没有现成的模式，没有救世主，完全靠我们自己。构建和谐社会是一项伟大而又复杂的系统工程，首先要对国情有一个准确的评估，尤其对国民的整体素质进行研究与评估，制定相适应的实施战略，提出短期与中长期目标，每达到一个子目标，就向总目标迈进了一步，这才是马克思主义的务实态度，和谐社会就一定能在中国实现。

篇10：论科学理论的经验过硬性指标哲学论文

论科学理论的经验过硬性指标哲学论文

［摘要］科学理论的经验过硬性是科学创新和理论进步的合理指标之一。协调力模式给出了经验过硬性的量化评估方法。经验过硬性与经验一致性有着密切的关系。劳丹的反常概念可以通过经验过硬性和经验一致性加以分析。

［关键词］理论创新 经验过硬性 指标

Abstract:The empirical might of scientific theories is one of the rational indices of scientific progress.The quantitative evaluation method of the empirical might can be given by the concert model.The empirical might has close relation with empirical identity.Laudan’s “anomalies” can be analyzed by the empirical might and the the empirical identity.

Key words:Scientific theories; the empirical might;index

一、经验过硬性的定义

科学理论的进步和创新有许多指标，给每一个指标下一个明晰的定义是必要的，因为规范地描述科学史需要形式化的，实际可行的分析机制。我的定义方法是以问子和解子为基本概念，通过理论与理论之间的不对称性比较来凸现理论的高低、优劣。在给科学理论的经验过硬性下定义之前，需要先解释一下“问子”和“解子”等相关概念。任何单一的指标都包括冲突和协调两个方面。在理论之间的不对称性比较之下，以任一单一指标为天平，则天平两端的理论可能表现出轻重或优劣的不同。这时，较差的的理论表现了该指标的冲突方面；较优的理论表现了该指标的协调方面。任何理论都由两部分构成，即问题部分和对问题的解答部分。问题部分由问子和提问方式构成。问子是那些我们感到好奇，渴望理解并对之提问的东西。提问方式有“为什么?”“是什么?”“怎么样?”“是否如此?”等等。解答部分由解子或解子的联结构成。解子是所有单一的内在策略和外在策略的通称。内在策略构成判断理论之间关系的内在理由，它表现为静态的观念形态，有定义、假设、定律、原理、规则、方法，等等。外在策略构成判断理论之间关系的外在理由，它表现为动态的非观念形态，如观测、实验的过程，技术客体的功能释放，科学共同体的确认，政策支持，等等。

当我们感到有必要以某种方式对某个或某些经验事实或检验蕴涵提问时，就形成经验问题。被提问的经验事实或检验蕴涵叫经验问子。对经验问题的解答形成经验解子。经验问子有两种，一种来自观测实验，它是经验事实，可以根据不同的提问方式产生一个经验问题集，可称之为观测型经验问子。“苹果落地的原因是什么？”对于这一经验问题，牛顿的回答是：“在地球与苹果之间有相互引力。”フ饫铮“苹果落地”就是一个观测型经验问子，牛顿的解答就是一个经验解子。另一种经验问子来自理论，它是从理论中推导出来的，是理论的检验蕴涵，原则上可以通过观测实验检验，它本身也可以产生一个经验问题集，可称之为理论型经验问子。爱因斯坦的相对论预言光线弯曲，则相对论的一组推导前提是经验解子，“光线弯曲”是理论型经验问子。如果不是从提问的角度，而是从回答的角度看，理论型经验问子同时也是最低层次的经验解子，它是对经验事实的最简单、最直接的回答。

根据上述定义和理论比较的不对称性关系，可以给经验过硬性定义如下：

在理论T与T@的时刻的比较中，T面临经验过硬性冲突且T@呈现经验过硬性协调，或者说，T的经验过硬性协调力下降（记为MT↓）且T@的经验过硬性协调力上升（记为MT@↑），当且仅当，在时刻，T的核心解子j1和其他解子j2共同导出了m种不同的与观测型经验问子不符的（不符记为┐г）理论型经验问子（记为T（（j1∧j2）→（┐гw）m）），T@核心解子j1和其他解子j2共同导出了n种不同的与观测型经验问子不符的理论型经验问子（记为T@（（j1∧j2）→（┐гw）n）），且通过j1不变而j2发生变化（“变化”指被修改、删除、增加或提出新的解子，记为△）的策略使得m＞n（记为（j1∧△j2）→m＞n）。其中，m、n≥0。这里的“不符”指超出时刻允许的误差范围。“核心解子”指理论围绕一个关键概念展开的解子，即针对该概念的一组理论陈述；“其他解子”指辅助性假设、初始条件、边界条件。

该定义以符号表示为：

MT↓∧MT@↑←→T（（j1∧j2）→（┐гw）m）∧T@（（j1∧j2）→（┐гw）n）∧（（j1∧△j2）→m＞n）

二、正例与反例

如果我们把与理论型经验问子相符的观测型经验问子称为“正例”，而把与理论型经验问子不符的观测型经验问子称为“反例”的话，那么，进步的经验一致性条件要求理论的正例越多越好，而进步的经验过硬性条件则要求理论的反例越少越好。在科学实践中，正例和反例不是一种可以简单转换的关系，即增加一个正例等于减少一个反例，或增加一个反例等于减少一个正例，或减少一个反例等于增加一个正例，或减少一个正例等于增加一个反例。正例多，不见得反例就少，可能正例多，反例也多；正例少，不见得反例就多，可能正例少，反例也少；反例多，不见得正例就少，可能反例多，正例也多；反例少，不见得正例就多，可能反例少，正例也少。因为自然界的待解释的事物或现象的数量是无限的，况且，在正例和反例之间还有一个中间地带，即如果理论推不出实验观测的结果，则既不能说观测结果与理论相符，也不能说观测结果与理论不符。

当科学家面对一个新出现的反例并且一时又难以解决时，他可能不顾及反例（甚至将反例排除在理论应当考察的范围之外），专心致力于增加正例。在时段内，假定理论T推测魔箱B中有一个黑球，一个白球，经过实验观测，发现B中只有一个黑球，并无白球，这样，理论T面临一个反例。科学家经过深思熟虑，仍然不能把这个反例转化为正例，这时，科学家可以暂时回避反例问题，把目光集中于从T中推测出更多的球来加以检验。科学家可能推测B中除了一个黑球，一个白球，还有一个红球和一个蓝球。经过实验检测，果然发现B中有一个红球和一个蓝球。在这个案例中，科学家增加了两个正例，但并没有排除那一个反例，这也是一个合理的策略，因为T的经验新奇性协调力和经验一致性协调力都增强了。

当然，在科学实践中，通过维护理论的硬核或核心解子，修改辅助假设、初始条件和边界条件完善理论，将反例转化为正例，既增强理论的经验过硬性协调力，也增强理论的经验一致性协调力，这也是可能实现的合理策略。当一个理论T面临一个不能解决的经验问题p，即遇到一个反例时，科学家不一定通过修改理论T把p排除出去，他可以增添一个理论假定，使之和理论T一起，形成一个新的集合理论T@。如果T@能解决p，把反例转化为正例，则既能保留原理论T，又能使T@的经验过硬性和经验一致性相对于T而上升。英国化学家布莱克(Joseph Black 1728-1799)是燃素说的信奉者，他提出关于热的本质的热质说，认为热也和燃素一样，是一种由彼此排斥但为物质所吸引的热粒子组成的无重量的弹性热流体。这种热粒子后来被人们称为热质或热素。早期热质说理论认为混合热守恒，即热素不灭。它能很好地解释这样的.现象：40度的水与同体积的80度的水混合，两杯水的温度均为60度。按这个理论，两杯水共有120个单位的热素，混合后，每杯水平均包含60个单位的热素，所以每杯水的平均温度为60度。但是该理论不能解释经验问题p：为什么把100度的水与同体积的150度的水银混合后，其平均温度不是所预料的125度，而是120度呢?布莱克并没有试图把这个问题排除出去，更没有轻易放弃这个理论。他引入一个新的假定：不同的物体有不同比热，因为物体对热素的吸收能力不同。这样，布莱克实际上引入了一个新的理论，它是包含早期理论和新假定的集合理论。新理论有效地解决了p：水银的比热比较小，所以水银下降30度所放出的热量，只能使水上升20度。新理论消除了早期理论的反例，也没有丢失其正例，它的反例数比早期理论的反例数少，可以说，新理论比早期理论过硬。后来，新理论又遇到一些困难，都被布莱克按同样的办法一一克服了。因此，布莱克的理论在经验过硬性上一度呈上升趋势。人们称赞布莱克为“理论修补大师”，而我认为称布莱克为“增强理论经验过硬性的大师”更为恰当。虽然后来热质说由于不能解决新的问题导致综合协调力的下降而被热动说取代，我们仍然应该肯定布莱克的努力是合理的，值得称道的，因为他追求理论的经验过硬性协调力并一度取得成功。增强一个理论的经验过硬性协调力不必然导致该理论的经验一致性协调力的增强，两者之间没有必然的正比关系。例如，当一个理论的经验过硬性协调力上升时，其经验一致性协调力可能反而下降。设想在时刻，一个科学家提出理论T，T推测魔箱B中有一个黑球，一个白球，一个红球和一个黄球。经过实验观测，发现B中有一个黑球，一个蓝球，一个红球和一个黄球。这样，理论T面临1个反例，因为观测到的“白球”其实是篮球。在时刻，另一个科学家提出理论T@，T@推测出B中有一个黑球，一个蓝球，但推不出B中有红球和黄球。这样，虽然T@把一个反例转化为正例，使得T@的反例数为0，少于T，增强了T@的经验过硬性协调力，但同时，T@却丧失了2个正例，T的正例数为3，而T@的正例数为2，T@的经验一致性协调力下降。在这种情况下，理论T和理论T@的胜负尚难预料。T可能通过自身的发展和完善消除掉那个反例，而T@也可能通过自身的发展和完善增加了正例；而且随着实验技术的改进和解释理论的变化，原来的所谓“反例”可能不再是反例，直接成为正例，而“正例”也可能变成反例。在科学中，理论的“最终”取舍取决于理论的综合协调力的比较。科学的马拉松比赛只有暂时的相对终点，没有永恒的绝对终点，在这场比赛中，科学家的信念和毅力等背景因素起着重要的作用。

三、论反常

传统的“反常”(anomalies)概念具有两个主要的特征：

（A）一个理论哪怕只面临一个反常，有理性的科学家也应放弃这个理论；

（B）某些经验事实对一个理论来说是反常的，当且仅当这些事实与理论发生逻辑矛盾。

验一致性冲突概念对上述观点作如下修正：

（A@）当一个理论面临经验过硬性冲突时，并不要求一定要放弃该理论，但可以对理论的可靠性提出怀疑；

（B@）某个理论T与T@相比面临经验过硬性冲突，当且仅当，通过非核心解子的变化策略，从T的解子中导出的与观察实验数据不符的经验问子数大于从T@的解子中导出的与观察实验数据不符的经验问子数。

传统观点A的批评者曾为反对A而提出一些很有说服力的论证，这种论证来自两个方面：ァ ∫弧⒛：性(ambiguities)论证。该论证认为，一个产生了反常的特殊理论是否应该因为检验境况的一些不能消除的模糊性而放弃，这是不能合理地判定的。检验境况的模糊性主要表现为：

（1）在任何经验检验中，要想导出一个实验上的预测，需要的是整个理论网络。假如实验预测被证明是错误的，我们就不知道在这个理论网络中究竟哪个理论错了。所以，不可能在一个理论网络中判定某个具体理论是假的。

（2）因为一个理论与实验数据不符就放弃这个理论，这就假定实验数据本身是真实的和不可错的。其实，实验数据本身也只是可能的，一个反常，不能要求放弃一个理论。

二、实用性(pragmatics)论证。历史上的每个理论几乎都有过一些反常或反驳的实例；事实上，没有一个人能够指出一个重要的理论没有碰到过一些反常。因此，如果我们认真对待A，那么我们就等于放弃了我们全部理论的组成部分，因而根本不能谈论自然界的大多数领域。［1］(P27-28)

基于上述理由，用一个较弱的，但更为现实的观点A@代替A就有很强的说服力。

对于B@与B的区别，我们可以看到，B中的反常出现情况在B@中并不是经验过硬性冲突的充分条件，因为B没有理论比较，即没有把理论放到比较状态下来评估。传统反常使得理论与事实构成两角关系，事实成为理论真理性的判官。实际上，当理论与某个事实矛盾或不符时，科学家可能置之不顾，只有在当科学家看到其他同行理论认真对待和解决了这一事实时，才可能积极面对这一事实。因为科学家真正关心的不是理论是否与某个事实相符，而是理论在当下的协调力状况。相比较的两个理论都可能与某个或某些事实发生逻辑矛盾，但事实并不对两个理论都构成认知威胁，理论面对的的认知威胁来自与理论相符或不符的事实的数量上的比较结果。所以，理论评价应当建立在“理论-理论-事实”的三角关系之上。 传统的“反常”概念由于在没有理论比较的情况下进行独断的判断，不能完善地解释科学史中的大量事例。在对待传统反常的问题上，劳丹很清醒。与传统“反常”不同，劳丹的“非反驳的反常”(nonrefuting anomalies) 基于理论之间的比较，对于经验问题p，如果理论T没有解决，但T的一个或更多竞争对手已经解决，则T面临一个反常。按照劳丹的说法，“每当一个经验问题p，已被某个理论解决时，p以后就构成了相关领域中没有解决p的每一理论的反常”。［2］(P29)一个反常的出现是对显示反常的理论提出了怀疑，但用不着强迫放弃该理论。另外，劳丹的“非反驳的反常”也不要求相比较的两个理论是矛盾的。劳丹的反常概念是需要用经验一致性和经验过硬性来分析的概念。按照劳丹的反常概念，在理论T与理论T@的时刻的比较中，如果T解决了m个经验问题，即T的理论推断与m个经验问子相符，而同时T@不能解决这m个经验问题，即T@的理论推断与m个经验问子不符，这表明T@面临着m个非反驳的反常。根据这种情况既不能断定T的经验一致性协调力超过T@，也不能断定T的经验过硬性协调力超过T@，因为，即使在这种情况下，T@也不是没有在解决经验问题的总量上与T持平或超过T的可能性。但是，可以肯定，在经验一致性协调力和经验过硬性协调力的比较中，T@的处境十分不利。因此，T@也必须尽量设法解决这m个经验问题。一个理论即使面临非反驳的反常，也不能马上确定是该理论错了，也许是经验证据有问题，我们的策略是把检查经验证据和修改理论同时纳入我们的视野，追求经验一致性协调力和经验过硬性协调力是我们始终不渝的目标的一部分。但是，非反驳反常的警示作用是值得我们关注的。

［参考文献］

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［5］马雷.理论创新的经验统一性标准探讨［J］.东南大学学报（哲学社会科学版），第4期.

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［7］马雷.论理论创新的经验新奇性指标［J］.安徽大学学报（哲学社会科学版），年第6期.

篇11：浅谈消解哲学自恰性困境的基本路向论文

20世纪，哲学的合法性危机抑或自恰性困境非常突出，似乎哲学这种学问之所以存在的理由与生俱来就是缺失的。然而，从发生学的角度来看，事实并非如此，只是自康德以来，哲学的理性结构就严重地失衡了。哲学要么清高地偏于一隅，自绝于科学而迅速发展;要么陷入科学理性的漩涡之中，成为科学的奴裨而不能自拔。因此，近代以来，在世俗的知识建构中，哲学逐步走向了“无用”之途;部分哲学家也由此而陷入了迷茫，进而将哲学引向了自我消解之路。

1哲学自恰性困境的实质

哲学界通常认为，哲学的理论形态发展包含了三个阶段共四个方面的内容:本体论的形而上学在于追寻世界(或部分世界)的本原及本因;认识论的形而上学更多地追寻(世俗的和宗教的)人类理性实现的途径及方式;方法论的形而上学聚焦于认识世界的路径及工具;知识论的形而上学则在于知识是在什么意义上的承认。

然而，这种关于哲学理论形态的现代类型学划分，仅仅是基于哲学的问题域而作出的关于哲学理论形态的历史类型区分。这种形式主义的形态分类，遗弃了对“智慧”之学在内容上分裂与演化的历史考察，当然也就遗忘了关于哲学作为“智慧”之学在功能上所关照内容的历史考察。

2论域收缩与价值塌缩:哲学自身理性塌缩的'主要危害

罗蒂认为:“‘现实’(实在)和‘真理’仅只是人们认为应予以敬畏的一种权力之俗世称谓而已。”二小而怀特海则指出:“具有纯粹真理的人类知识领域这种观念，是教条主义者所宠爱的幻觉，无论他们是神学家、科学家或者人文学者。”诸如广义相对论的科学假设是否就是宏观框架下的绝对真理呢?未必。因为(诸如依赖射电望远镜的)实验验证仅仅是关于宇宙的微不足道的很小很少一部分的验证，其“符合性”及适用性的有效性是很成问题的。所谓科学理性，即预设了在(整个/某些/某个)自然科学领域(及其理论)框架内的狭隘性和绝对性。然而，科学历史自身已经说明，在认识论意义上，任何科学理论都具有特定历史时期的阶段性，及对世界认识的片面性、局限性。科学理性主义者以方法论理念来置换认识论观念，将物理学的实证主义标榜为人类认识活动的最高标准，实质上就在于它是一种“悬置人性”的策略而已。

篇12：浅谈消解哲学自恰性困境的基本路向论文

毋庸质疑，对“真”的追求和对“善”与“美”的向往都是人类谋求自身存在的内在需求。换言之，人类“智慧”在“问题域”与“价值域”上是内在关联的，哲学问题与价值问题是不可分割的。为了消解上述局限性，哲学自身的完善就必须恢复逻辑和自身存在理由上的形而上学诉求，就必须对涉及人类的基本问题作出回答，就必须对人类现实问题以及历史问题作出回应，就必须应对关于科学、人文、宗教等人类文化的共同问题，就必须汲取哲学思想史上人类智慧的一切精华，并与当下的时代问题和时代精神相结合，从而恢复哲学作为人类“智慧之学”与生俱来的关于人类全部文化的“真”、“善”、“美”价值内涵兼备的整体智慧建构。这样一个思想理论目的的达成，只能将哲学的思想理论取向归结于“结构”与“历史”这两个基本路向相联接或者相整合的路线上。

4文化理性整合的学理意义

近代以来，在哲学转向认识论之“智慧”形态的意义上，哲学要解决的是“知识何以可能”;在当代发生语言学转向之后，在知识论之“智慧”形态的意义上，哲学要解决的是“知识如何表达”;进而，在后现代“人”(语言游戏、语言交往)存在的本体论、价值论之“智慧”形态的意义上，哲学要解决的是“知识表达如何进行”。

5结语

如瓦托夫斯基所指出的，在哲学自身建构和反思的双重意义上，“哲学如果不致力于寻求首尾一贯性，不致力于把我们在这一领域的知识与其他领域的知识综合起来，那它就无存在的必要了”。我们必须清醒地看到，人类的理性是多样性的，哲学理性不可偏于一隅，使自己在人类多样性理性的漩涡中或隐或现，飘忽不定。当代哲学想要担当起如此使命，想要克服自身的合理性缺陷，想要走出自身的合法性危机，想要走出自身的自恰性困境，首要的任务就是要整合人类的各种文化理性，寻求各种理性共性价值诉求的维度，以及学术诸文化能够相互融通的学术范式，从而积极谋求自身符合时代的自恰性。

篇13：对马克思哲学智慧当代性的研究分析论文

对马克思哲学智慧当代性的研究分析论文

马克思哲学从来不是单纯的知识体系，单纯知识体系的抽象运演不是它的真实来历。马克思哲学矢志不渝地追求人类解放的终极理想，以洞察、呵护现实的人的完整存在为己任。马克思哲学立足于对哲学与世界之关系的融通性觉解，确立了自身独特的哲学观。这样的哲学作为理性精神，在本质上即是智慧，其外在的知识体系、理论形态，根本上就从这样的智慧而来，而非相反。智慧“可变”(与时俱进)所以不变(精神历久弥新)。理论“不变”(体系性凝固)，所以必变(推陈出新)。深入体悟这种智慧本身，需从哲学本身入手，切实体悟“中观”。

一、解析、了悟及智慧

人类在其实践与交往活动中，不仅生成了自我意识，而且由此生成了精神的觉解力。对于异在的周围世界，人的精神总要表示惊奇，并进行超越性的追问：何为存在?为何存在?缘何存在?等等。追问本身即是哲学理性的萌生，以理性为手段，借助观念觉解构建本质、本来，真善美与假丑恶等于是二分。理性总要对世界与主体及二者关系有所解说，试图找到感性之后的确定性、普遍性，为人们改造周围世界提供知识性真理，这直接发展为一种解析主义(即所谓科学精神)。其立论根基或者不移的逻辑前提，正是感性与本真、主体与世界、知识与伦理等的二分。问题是，感性与本真、世界与主体、知识与伦理等，在何种意义上可分?在何种意义上又无所谓区分?尤其是，区分一旦形成，逻辑的“归一”是否可能?不管对“区分”如何看，“区分”本身却无疑是解析的直接后果，而非关哲学智慧本身。解析若远离智慧，“区分”将难以弥合。作为智慧的哲学虽然始终离不开理性手段及其解析精神，但从一开始就不曾远离、抛弃“了悟”，甚至可以说，了悟是哲学更为本源的切己方式，是其洞察、通达世界与主体的一致性、同一性，而后反过来全面审视由理性发现或者设置的种种差异、差别抑或矛盾，并使其最终得到融通的自在方式和态度。同时又因为哲学了悟的表达必须借助理性即其语言和知识，而且不得不面对精神观念设置的种种区分，这种矛盾状况由此使哲学的智慧本性日益覆盖。科学精神日昌，了悟态度日隐。

解析崇尚抽象，了悟借助“悟入”。抽象走向片面性，“悟入”不坏一体性。抽象旨在为异在立法，悟入则意在去法(去除流弊、流俗)。抽象必须运用“区分”，“悟入”则令存在之本义自现。解析必然建立知识，以此自存自证自我变革;了悟则要融汇生存，为人的完整存在而思而谋。知识呈现为范畴及逻辑形态，智慧在某种意义上只是借助言词，本质乃是无形的。知识的传承革新倚重累积，智慧则以去弊为使命。知识的传承革新往往陷入纷争，或者自身就是纷争的源头和起因，或者以纷争(争鸣)为其发展方式;智慧从其灵魂、根本而言则始终如一，因为它无从预设真义，只是立足于根本而指示、启示方式和路径。解析本质上代表科学精神，了悟则直接属于道义态度。解析或者科学精神的确立，固然有其必然性和必要性，但由此造成了精神感性、主体现实、物质观念的二分这条难以弥合的鸿沟。

从哲学智慧的源头之一(西方)来看，“柏拉图主义”虽然受到后世哲人的诸多批评乃至深刻批判(如海德格尔);但柏拉图哲学却不能成为“柏拉图主义”的代名词，柏拉图哲学本身还不等同于冷冰冰的理性主义、知识主义。在柏拉图哲学那里，善(价值归依)才是知识(思想表述)的最高目标，善的存在无可置疑;否则知识性真理注定无根。但善究竟是什么这个问题实际充满逻辑陷阱。若就主体的内在而论，善当为灵魂所摄，但灵魂可否为理性整体把握?哲学追问根本上乃是了悟，善的真义怎可由解析而获得?若就主体的外在而论，灵魂则难免外在化、实体化、人格化，这样一来它就顺理成章地成为科学思维的对象(认知客体)，认知理性即可以堂而皇之地对其结构、组成及功用进行区分、概括和解释，乃至于建立某种科学体系。其实，在柏拉图提出人之为人的四主德之时，哲学智慧的本真精神之光就已经闪射而出了。了悟归根到底由人而发，反过来必指向人的存在本身。人的存在何以立意?非终极性道德而不可能也。四主德之中，智慧成为首位德性，因由也在非终极性道德里。从这个意义上讲，智慧才是哲学的真正本性。真正的哲学作为智慧，本应是伦理学统摄知识学、生存论统摄知识论的;但在哲学理性的路向宰制下，善的本义转变成了某种不可思议的本体，可想象与可解析由此难以通约。可想象者往往不可言说，由于在认识上具有直觉、感悟的特征，很容易为人们归入神秘主义之流，比如至善与神的同一性，等等。可言说的存在则一概归入、整合为逻辑严整的客体知识，即概念化的原理体系，并逐渐发展为真理存在及其权威性的唯一铁证。这有如现实存在的人尤其是现代人，当其纯粹地面向一己之灵魂时，超然于异己存在之外的某种体悟(宁静、纯洁)即可以自在流溢，但以科学理性关照，它好似又仅仅归结为想象的心或者心的想象。一旦面向外部世界，冷冰冰的体制及其物质附属就横亘其前。

解析精神在亚里士多德那里得到了某种强化，“形而上学”成为第一原理即是核心标志。由此，知识理性围绕外部存在极尽思考，本质上却逃不出技术理性的属性和范围;人的灵魂之学围绕心理意识抽象展开，基本被归入认识论或者意识发生学的范畴和领地。就其后来的全面影响来看，哲学的一体性体悟，对人道、人性、人文的融通性沉思，已经开始为知识理性全面整编。这必然加重或者潜在地加重能思、能悟本体的对象化和神秘化，同时也为信仰主义的崛起暗中做了理论的准备。问题是，信仰(或者宗教信仰)对于理性的所谓胜利，如果撇开纷繁芜杂的历史表象，是不是一种逻辑的必然?人的完整存在，需要精神与物质的双重超脱。追求幸福自由，摆脱不平等的奴役，却是人类自始以来的不变之理想。但面对外部物质、制度体制、文化境遇及其矛盾运动的异在规律，作为“个体”的人类无可避免地陷入“历史性”之中，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”。而在终极的自由的联合共同体到来之前，不论处于何种生存层次，个体与总体难以真正交互融入而获得其完整性存在，“孤独的自我”反倒是其生存常态境遇。哲学智慧的使命本就是寻求这种超越、超脱，但如果离开对物质现实及其深重束缚的科学解析，单纯发挥精神的自由想象，则其努力难免走向思想的空幻与虚无。反过来，如果离开精神的良善追求及超越境界(以智慧及其信仰为依托)，一味纠缠、沉沦于世俗性，则势必滑向自我堕落甚至毁灭。信仰主义确实充分彰显了哲学的了悟精神。对人的价值存在、伦理存在及现实际遇予以高度关注，弘扬理想主义精神，对人的终极解脱保有坚定志求，等等，在它这里都成为中心议题，为概念打造的知识世界不过是围绕这一议题的言说手段。但信仰主义的了悟，并未真正面向现实的人，即世俗本身，而是选择归依与世俗性相对待的神本体，从这里立意运思;如此一来，了悟最终异化为理性神学也就不足为怪了。矛盾依然存在，而且更为明了激烈：终极想象不可思维，可思维者不在想象本身。

哲学了悟从来不排斥人类道义追求的终极化、终极性，因为非如此其将无以完整理解主体与世界的运动，更不能为净化人类利益纷争、使其沿着抑恶扬善之路前行而提供终极的智慧保证。但反过来，这种人本关怀的本性，恰恰内在地要求哲学自身必须最大限度、最大化地发挥其科学精神，并以之为底蕴为基石而良性地掌握知识、表达思想。科学精神的彻底化，无非就是摆脱神道、神性、神学，直接关注和理解现实的人及其世俗生活本身。由此说来，哲学当是最博大的人道主义，因而当是最彻底的科学主义，反之亦然。

在这个意义上，哲学即智慧即信仰，本无二别。

信仰主义极大彰显了道德理想主义的超越意义。人类若追求自身解放，则理想主义就不可丢弃。理想主义在追求完美世界的同时，凸显的其实是对现世的人道关怀。但这种关怀如果不奠基于对现实本身的科学理解，则必致空虚漂浮。以现代价值(自由平等)为精神之核而建起的现代性，表征为日益普在的现代生活及现代文明。这场运动其实至今也未结束。总而观之，它是世俗精神对信仰主义的'某种历史性胜利，是人本对神本的胜利，科学精神的胜利，现代理性的胜利。但是，这种精神打倒了神道，树立了人道，却远未创造或者呵护完整的人本身。随着知识主义、科学主义的日益崛起，现代理性更多地与技术理性、计算理性抑或知识理性实现同一化，横空高筑的知识世界大厦及其无休止的高度分化运动、日益精细现代的技术工程框架等，即是其经典表现形态。

哲学智慧在其中究竟是何处境?面对现代理性的权威体系，它是高度受抑制的，甚至在很大程度上成了真理体系的不起眼的细小方面，而且往往只具有认识论的抽象含义。哲学理性如果走向极度抽象，就会造成概念依赖症，经院主义范式构成其极端表现。若将空洞至极的理性、思辨从全部思想材料之中抽离出去，就会形成概念辩证法(逻辑学);若将世俗社会予以一体化对待，探究其矛盾本性及运动规律，关于人类社会历史的宏大叙事及其知识体系就将产生。黑格尔哲学二者俱全：哲学理性若要健全发展或者不失其高超智慧的本性，就必须终结片面知性，一般而言这是对的;不仅如此，哲学理性还必须将真理、伦理和历史视为一个东西，而探究其精神运动的规律，暂时撇开其唯心主义的逻辑预设，一般而言这也是对的。但这样一来，哲学本身是否还有存在的必要?传统哲学不忍心丢弃自我，马克思却要革其旧命。哲学智慧的现身就是消灭“哲学”，就是让现实的人及其实践奋斗自己现身。实践奋斗从来不曾离开理性，更不曾离开了悟，哲学本是其生存的自有之义;作为知识的哲学不过是用一种抽象的方式把它“折射”出来而已。

马克思哲学的时代，即现实的人及其全部活动，即现代生活，即资本主义生产方式及其文明形态，马克思哲学因而必然且只是在对这种本然存在之本质性的揭示、呈现中，显示其真谛，成为智慧，即作为理性，亦作为了悟。悟入现实生活而令精神觉悟，令世人觉悟，进而改变际遇，摆脱束缚，“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”。

二、中观智慧

马克思哲学自出世以来，就其传播弘扬来说，可谓命运多舛;围绕其本真形态是什么的争论争鸣，可谓激烈。但追根究底，哲学的本真就是它的智慧性;这一点搞不明白，知识大厦建得再高再牢也无益于其良好发展。那么，作为智慧的马克思哲学究竟何义?这个问题的另一种提法是：马克思哲学本身如何消灭哲学而令智慧自现?如前所述，马克思是哲学的拯救者，只因为他是哲学的消灭者;反之亦然。哲学不再成为哲学，因为在马克思这里只有对现实、实际、实情的如实描述、概括，此即他的智慧哲学、哲学智慧。只有立足于此，我们才能准确地了悟其本真，而准确地将此了悟传承下去，使智慧不死、精神不熄。

在马克思哲学这里，解析内涵于了悟，了悟呈现为解析;科学从不离人道，道义更不离科学，正如人之生存离不开理性，而理性从来离不开领悟一样。这种智慧，作为理想、信仰，矢志不渝地追求人类解放即每个人的全面自由发展，而不屈服于人的“孤独”境遇。由于这种理想、信仰本就是现实人类的总体追求及发展现实，因此至极的理想主义与至极的现实主义，在马克思哲学这里是“一”而不是二。换言之，这种信仰，作为智慧，唯求如实描述人的发展现实、现实发展;唯求如实概括人的发展状况及矛盾现实;唯求如实解说人存在的本质与规律，而实现真正的精神超脱、思想解脱及观念超越，进而通过变革、完善实践及交往，逐步靠近乃至最终实现至极的理想追求本身。

如果说马克思哲学的智慧从如实描述而来，那么所谓“宏大叙事”的知识范式在这里又是如何形成的?它与马克思哲学智慧有何关系?且不说“宏大叙事”下的知识大全能否最终为哲学构建出来，只需退一步问：多少年来人们构建马克思主义的纯粹智慧形态(辩证法)的努力，缘何至今相对无果?这里也无需考证，只需明白一个事实。抽象哲学在马克思这里终结之后，周围世界就不再是预定、预成的;而是不可预设的，只是、必是遭遇的。“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”由此，因了悟此世界而成的哲学，也必不囿于任何一种知识形式的超验叙事，其视阈亦不论宏大、微细抑或中间。在它这里，一切致思皆以其所遭遇、不得不面对的现实、实际为出发点，为转移，“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”。

马克思哲学的世界观实质，就是它实事求是的科学精神，人文精神;它根本上与人的存在(实然与应然)同一，一致;人的存在不消亡，它就不会过时。知识直接表达“是什么”，其本义在于“如何是”。知识从本义才取得现实性、科学性和适用性，并随现实的变革而改变自身的形式形态，本义则没有绝对性及相对性的问题。马克思主义者如若因为固守知识形式而远离本义，则必陷入教条主义，这是马克思哲学智慧的大敌。

智慧本身无所谓宏观和微观。论一致性，宏观即微观、微观即宏观。就思维的抽象性而言，至宏观与至微观往往是一个东西。“现实的人”这个中心范畴，既指称最为具体的个体存在，也指称各种形式的共同体存在，也指称人类本身。学界在对待和处理此范畴时，总是将其空泛化，而从未严肃地整体思索其本义。长此以往，对现实的人的抽象性质谈论得愈多，马克思哲学的智慧底蕴就会被覆盖得愈深。直截了当地述说人本身，并不受所谓知识体系的束缚。现实的人以其独具的觉解力和行动力力求幸福自由。人与物质世界的交往造成物事，其生存因而带有深重的经济性质;与他人、社会交往构成人事，在此经济性质之上又制造出若干繁复的制度体制，其中尤以政治权力为首要的能动主导者;而对道德、信仰的追求，对自我完善的追求，就在其中持续不断地进行着。对此，马克思侧重揭示的是资本主义生产方式的“经济力”及其根本作用，“在社会中进行生产的个人，——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点”。但这个“宏观”的伟大发现的意义绝不是将一切关系还原为经济存在，而是在掌握其智慧的基础上，把时代的特殊内涵、内容完整地描述出来，把当下人的整体真实的状况描述出来。论差别性，宏观亦非微观，微观亦非宏观。如果将观察的视野拉近，我们会发现主体存在的层次结构。人类主体的实际存在状态或者形态各异。人类总体的发展、进步是从当下的矛盾斗争开始的，或者是以矛盾斗争为形式的。当代人类，民族国家主体就是这样的基本形式之一。作为实际的利益共同体和文化共同体，因为全球化趋势下的日益普遍交互作用，不同民族国家也日益成为某种意义上的命运共同体。这也意味着人类的总体解放对于个别解放、部分解放的逻辑优先性;也就是说，真正的解放必然是全部现实的人的彻底解放。当然，这并不排斥个别解放、部分解放的提前开展与深入，个别解放、部分解放不过是总体解放的实现形式。马克思的工作，即是由时代典型形态入手而首先破解人类总体发展的客观律，抽象的历史知识学在他这里才真正转变为科学的历史哲学。这种哲学智慧当然不是宏大叙事，因为其遭遇的问题本身即如此。资本主义生产方式及现代文明的实质与实际，正是马克思哲学的总主题、总问题、总课题。在此总主题下，才有马克思的哲学及其社会历史观、人学等。资本批判是马克思哲学的思想主线，只要人类的主体现实不变，马克思哲学真理性就不过时。至于相对的微观考察，更多的已经发展为各种高度分化的片面专业知识，这样的客观趋势本身必须注意紧紧立足于自己的形而上基石。

经院主义与经验主义的两大弊病在学界之所以“根深蒂固”，一个主要的原因就是人们在拒斥陈旧的“宏大叙事”范式的同时，对马克思哲学智慧的本真精神也“来不及”用心体悟，便将其经典文本(哲学智慧的知识载体)作某种碎片化解读，且美其名曰“思想创新”。这种形式的创新可以持续多久、能够坚持多久?总而言之，对宏观与微观的相对区分，不是刻意区分或纠正宏观或者微观;而是要将“宏观”领悟为特定知识形式下的精神实质，进而科学引领和利用狭义的“微观”学术研究，令其深入发展，不失正确方向。当下，对马克思哲学的传承，迫切需要将宏观本真精神的领悟与微观精细研究融入实实在在的中观智慧。

三、中观的问题，就今天的发展现实、历史水平和时代境遇而言，具有如下重要意义:

“中观”以完整地观察人的完整存在，尤其是文化体制性存在为要务。世俗化运动及其现代性的普化、建构，造成一个普遍的事实：人日益直接地成为某种文化体制的存在。文化体制并非今天才有，只不过在当下时代对人的生存越来越具有首要作用和意义，它是文化共同体的经济、政治、伦理、精神等力量的聚集地，是现实的人得以生成的直接环境。人的生存既要面对并改造物质现实从而谋得世俗利益，又要追求自由的精神生活乃至自我超脱。这个生生不息的矛盾斗争过程不是发生于真空中，而是在其制度体制及交往体系之中。体制本质上属于规范性存在。人不向实然低头，总是欲求客体世界为我所用、合乎我意，以规范性的应然改造现状，包括物事、人事和精神。

应然规范首要地即是道德性规范，人首要地和根本地即是道德存在、伦理存在。规范旨在界定现世利益，构建治理体系，协调伦理秩序，维护共同体的整体性，并造就文化传统，使人人于其中安身立命。此即中观了悟的大致方式、路径和视界。若要完整地观察当代社会、当代主体，必不能离开其经济存在、政治存在和伦理存在而抽象推演，必不能离开现实的交互作用及其体制存在而抽象概括。哲学原理离开这样的方式、途径与视野，难说具有生命力，马克思哲学的人文关怀和智慧也将无处彰显。

片面的宏观视界即宏大叙事，往往坠入符号空泛化(抽象地谈人性)的陷阱;片面的微观视界，往往坠入微细实证化(片面地论功能)的泥潭，将这种模式提升为所谓“部门哲学”。为什么不可以实际地从共同体观察个人，从个人观察其共同体，并结合具体问题而灵活悟入，令生存的真理自我展现?这样的视界绝非所谓片面宏大或者微小，但悟得的含义不失完整，用之于现实，最可指导、指示人的现实奋斗。“孤独的个人”及个体的孤独不可能以妄想、空想终结，良好发展的共同体则是其最为切近的生存家园。就中观智慧的运思而言，语词只是必要的表达形式，其实质在于如实描述真相和实践本身。如实描述的唯物主义立场，拒斥任何形式的经院主义构造抑或实证主义剪裁。科学的思想实践始终要求对现实以人文关怀为本，切己体悟生存，考察制度体制，精准择取问题，合理呈现情境及问题域。科学精神、道义情感与智慧思辨，在此成为一个东西。

正因为如此，中观思想才可真正令世人醒悟，令知识洗尘涤新、祛除流弊，对社会历史产生持久深厚影响。比如这里谈到的共同体，从何种意义上来理解更为妥帖?利益共同体是学界提得比较多的概念，就最宽泛的含义来说，任何现实的人的共同体，首先就是某种利益共同体，人与人的利益联结源于其存在的功利驱动性质;但共同体同时还必然具有文化特性，文化的根基在于其信仰及其哲学。哲学是信仰的智慧方面，信仰是哲学的精神方面，以二者为灵魂为核心，特定文化共同体的文化精神方得以确立，政治治理等方面的文化传统始得流行传播。另外，学界还有精神共同体的提法，对此在理解上则要慎重。围绕生生不息的利益纷争，现实体制滋生种种物事阻隔、人事牵绊，现实的人的生存可谓处处受限、受困。人本来就是有限性存在，对幸福自由及完美的追求，对主体的某种精神一致的价值理想的追求，始终充满困难险阻。但这个理想的实现也绝不是不可能，因为人的精神本身就是在超越有限性中立足的，精神怠惰或者堕落严格地讲并不在主体“精神”的理想性含义之内。宗教现象的产生，简要地说因由就在这里。在宗教信仰下，精神的纯粹理想性、神圣性、权威性和无极性大大彰显，远超于世俗，通过神本体立义，建起高度纯粹化的精神一体性组织，甚至形成文化传统。这就是宗教信仰支撑起的信仰共同体，精神共同体。宗教精神共同体的纯粹性也是相对的，作为理想主义，它与功利主义的斗争从未止息。其他种类的精神共同体，主要包括特定的政党组织、政治组织等，不同形态之间，始终存在交织、纠葛。这也是现实的精神共同体存在的常态。利益共同体与文化共同体更多地具有事实性描述的性质，而精神共同体则是现状与理想、差异与一致、世俗与神圣兼具。严格地讲，所谓命运共同体，固然离不开利益联结和文化认同，但根本上是从精神信仰及其智慧而来的。

中观智慧为中国特色社会主义现代化事业所亟需。学术研究的蓬勃开展，为的是传承马克思哲学的本真精神。这种本真精神是什么?本真精神是智慧本身及其知识形式，而不是知识体系及其教条。我们悠久博大的传统文明，我们全力创建的现代文明，只有在“中国特色社会主义”这个总主题总要求总潮流下，才可能取得富于时代内涵和民族特性的价值取向、文化认同及道德情感，才可能形成一种全新的文化传统。目前，举国上下的注意力，更多地放在了“政治治理、制度建设、体制革新”等要害问题之上，这其实既是对马克思哲学智慧的某种呼唤，也是时代对马克思哲学智慧的要求。这种呼唤和要求本身不离中观，因为问题本身就是中观的。空洞的宏大叙事如何回应和进入当代人类与当代中国的问题领域和思想语境?部门林立的微观专业领地(包括其所谓交叉创新形态)条块分割如何完整地洞察事情的根本、实质和真实趋势?更为充满风险的是，空洞的宏大叙事的“遗毒”往往还渗入微观分割的抽象空间，哲学思维貌似在一个微小的问题领地上谨慎开垦，殊不知方法方式却还停留于空洞无物的概念想象式思辨，以至于千篇 一律或者“花言巧语”的轻浮气象层“涌”不穷。这股风气使马克思主义学人的本来责任与了悟精神成了幻梦。

学术是否该进入一种综合时代?学术研究的学科化及其片面性的建立，当然是一种发展的必然;但它的最终意义是为哲学智慧的崛起提供思想资源支撑，而不是压抑之、取代之。离开哲学智慧，离开精神了悟，专业化研究的“定深入”势必走到“难深入”境地，甚至沦为“不深入”。到那时，再回首望，恐怕时机难寻。但综合的内涵又是什么?如何综合?这应是针对个体还是总体而言?针对个体而言，便要求学者有宽广的学术视野和多维的知识累积，但在当前知识的高度分化及其功利化的竞争评价体制下，谈何容易?针对总体而言，“综合”的口号也不是无人呼喊，但呼喊来自体制本身，能否反过来扬弃体制呢?我们的发展方向是光明的，而且在任何时候矛盾存在都是一种常态，智慧一直就是在解决矛盾中发展起来的。仅从精神的表达方面来说，这里的只言片语如若对问题本身有一丝切中要害的揭示，也就价值不菲了。

中观智慧，必与中国特色社会主义现代化事业相伴，必与当代思想者的精神开悟超脱同行，必与时代、人心同在。

哲学性句子经典

现代化和犯罪问题的哲学范式研究

论诗歌的性与情

论逻辑与哲学的初步分离

浅谈礼乐哲学论纲

装置范式论的性探析哲学论文.doc

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