哲学诠释学的视角论文

下面是小编精心整理的哲学诠释学的视角论文，本文共8篇，希望能够帮助到大家。本文原稿由网友“mondy”提供。

篇1：哲学诠释学的视角论文

哲学诠释学的视角论文

书籍无疑是人类已有的精神创造物中最独特的一种，它们凝聚了人类作为智慧生灵的思想精华。自书籍产生以来，阅读便成为人类不曾间断过的普遍精神生活方式。阅读作为一种具有社会化意义的精神生活方式，是个体对人类文明体系认同并进入人类文明共同体的通行路径。阅读的价值可以从对个体与对社会两个层面来诊释，对个体而言，作为补充学校教育的一种自主学习方法，阅读是提升个体文化素养，积累知识的普遍途径，它使参与阅读的个体成为广泛意义上的文化传承载体。阅读的这一功能与价值已得到研究者的认同，且被受益于阅读的广大读者们所体会。而阅读的精神安顿价值，在现有相关研究中则鲜有提及，有待进一步研究和挖掘。

1阅读对个体的价值

阅读是人类进行知识积累与文化传承的基本方式，王余光教授认为:阅读的功能与价值属观念或思想层面，是阅读文化的精神内核和本质[f}l。阅读在提升个体的文化素质，参与人类文化传承的同时，也为阅读的主体实现精神安顿提供了价值空间。

1.1个人通过阅读参与文本意义创建而成为动态的文化传承载体

阅读使作者的写作语言和读者的阅读语言达到沟通与融合，这是伽达默尔哲学诊释学关于阅读的核心观点—视域融合，此理论使读者通过阅读取得文本意义创建的主体地位得到确立。这一结论使之与传统的阅读理论具有本质性的区别，后者坚持:文本的意义是在作者写作文本时已经设定好的，特定文本的意义就是作者寄寓于作品之中的原意，读者只是文本意义被动的接受者。其中隐含的定见是:作者在写作时形成的文本意义决定作品的意义和读者理解的意义，这就是作品的原意，此原意，才是决定对作品意义的解释与理解是否正确的客观依据。传统诊释学视野中，读者理解作品时的心态向作者创作时的心态转移。伽达默尔的阅读理论赋予读者自主性主张合法地位，在他看来，阅读是作者与读者之间以作品为中介的对话，而不仅仅是读者对作者在文本中所设定意义的被动、单向的接受。

哲学诊释学关于阅读中的文本意义构建之理论主张，主要基于如此的判断:读者和作者分别处于不同的历史情境之中，二者均有着自身独有的历史性，读者的历史性一旦渗透到文本理解过程之中，必然对文本意义施以影响。不同时代的读者通过阅读与作者共同缔造文本的生命，使文本的意义得到延续与更新。从这一角度看，阅读是读者通过文本加人到作者开启的意义构建中的实践，每位读者都毫无例外地带着自己特有的意义期待选择与阅读文本，这就使同一文本因为不同的读者有了不同的解读与理解。伽达默尔哲学诊释学强调读者对于形成文本意义的重要性，在他看来，文本意义并非完全由作者赋予，而是加人了读者自身意义视域的意义再造的`结果。阅读不再完全是读者迁就文本、复制文本，而是由读者参与的、新的意义体的构建过程。阅读中的意义构建不只是要回到作者写作时所处的历史情境中去，而是以当下的理解参与文本意义的重新构建进程。因为，在读者所处的“读者时刻”与作品产生的历史时刻一一包括作品诞生的历史时间以及诞生后作为文本延续存在的历史时间—“文本时刻”之间，通常总会存在着“时间距离”，读者的任务就是通过阅读消解这一距离，拓展文本历史意义的延续性。

1.2阅读对个体的精神安顿价值

精神安顿指的是个人的一种精神状态，在这种状态下，个人在精神世界有了安身立命之处，它所要解决的是生命个体如何自处于现实世界的问题。精神得以安顿意味着个体能无视外部命运施加的影响，坚守自我的价值观，以独立的价值认识与世俗价值观相抗衡，在外在行为与内心世界之间寻求完美的契合。精神安顿要求生命个体注重内在的精神生活而不是外在的物质生活，意味着个人视灵魂财富的意义高于物质财富的价值。当生命个体遭遇人生的价值危机之时，精神的安顿能使人们超越世俗的价值观看待自我，面对来自复杂纷扰的外部世界中的喧嚣，具有足够的精神力量，达到精神卜的自由境界。精神有所安顿的人，在精神仿徨之时能不迷失自我，保持心灵的安然、自适，心境的平和、宁静，成就独立人格并达到自然澄明的精神境界。

2阅读对社会的价值

阅读对于社会的价值主要可归结为文明传承、补充与延续学校教育、提升国家的文化实力与国民素质等方面。良好的阅读氛围与阅读率是衡量阅读在一个国家所处地位的重要标志，这种标志也体现在整体的阅读价值观卜。中国古代社会关于阅读的描述“腹有诗书气自华”，“三口不读，面目可憎”等，就是一种非功利化的阅读价值观，一种将文化与知识的价值看成高于一切现实价值的价值观。以个体知识的积累参与人类文明的传承，提升社会整体文化品质与文化素养，阅读虽然不是唯一的但却是最好的选择。刘梦溪认为:“阅读是个体生命的提升，更牵系到一个民族文化品格的塑造”。

2.1阅读可提升民众素养，促进文化传承

作为对学校教育的重要补充，阅读是促进社会文化传承与提升社会整体文明程度无法被取代的途径，使文化继承和创造成为可能。一个国家的现代化进程包含了提高全民族文化素质的要义与任务。有学者将国民的阅读能力看成是国家竞争力的关键指标。

在中国历史卜，阅读的非功利价值观还体现为古代十人对典籍的崇拜情结，这便是一种对阅读价值认同的特有表现形式，尤其是经典文本。作为公认的价值标签，经典是超越时代与地域的文本群体。较之于普通文本，经典是经由不同时代的读者所共同认可的、具有价值典范性的文本，是那些能够抗拒不同时代的趣味变迁而经久不衰，得以长久流传的文本群体。

2.2阅读可为和谐社会建设提供持续性推力

和谐社会是指人与人之间、人与社会之间达到全面和谐状态。作为一种社会构建典范与理想形态，社会和谐是人类永恒的价值追求，既是信仰，也是一种文化理想，早已成为国家与民族的价值实践导向，是文明社会恒久的价值向往。构建和谐社会在任何时代均具有普适价值。人的全面发展程度是衡量社会进步的价值尺度，和谐社会的建设有赖于民众素养的整体性提高，这里所指的素养可以细化为价值判断能力和对社会职责的履行能力。和谐社会建设作为一种执政理念与理想，一直以来便是中国传统文化的核心范畴之一。

3阅读对个人价值与对社会价值之间的关联

从阅读对个人与社会所具有的价值演绎路径可以看出，阅读对个人的价值与对社会的价值之间存在明显的相互关联性。这种关联性既是阅读的价值在个体与社会之间的双向传递方式，也是阅读对个体价值与对社会价值产生关联性价值投射的结果。这种传递是以价值之间的同质性为轴心，即阅读对个人的文化价值对应社会的精神文明建设与文明程度的提升;阅读的精神安顿作用则对应和谐社会的构建。有效的身心安顿之道是建设和谐社会所必需精神源泉，使生命个体作为社会生物摆脱一己利益的限制，各归其位，各尽其责，以超越的心态自立于社会。

4结语

建设阅读社会是全球性的共识。继联合国教科文组织于1972年发出“走向阅读社会”的呼吁之后，阅读成为当代社会参与文化建设的重要构成。随着世界阅读口的确立，各国在阅读推广活动卜的密集性跟进，阅读所具有的价值得到普遍认同。文章基于哲学诊释学阅读理论的视角，尝试阐释阅读对个人及社会具有的价值，表现为:个人通过阅读参与文本意义构建，进而成为人类文化传承的动态性载体;同时，阅读对个人还具有精神安顿价值。阅读具有的社会价值是建立在对个人所具有的基本价值的基础卜的，是阅读对个人所固有的基本价值向其社会价值传递的结果。在阅读的两个价值层次之间有着清晰的价值关联。

篇2：中国哲学的诠释学境遇及其维度论文

中国哲学的诠释学境遇及其维度论文

全释学（hermeneutics,—译解释学)在西方有很长的发展历史,经历过近代化转折、特别是哲学诠释学的根本改造之后，它已经成为当代最具活力的哲学思潮之一近十年来，随着诠释学在我国的译介和传播，以诠释学为参照背景的中国传统哲学反思和当代中国哲学建设正悄然展开。中国有两千年以上的注释经典的传统,有关“诠释”的话题和资源可以说是丰厚无比，这就为诠释学的吸纳和消化营造了一个非常独特的思考空间。面对诠释学的“诱惑”和“挑战”我们如何重新认识和清理中国传统哲学的资源，特别是显发其当代意义和价值?如何在“诠释学”的当代话语之中融入中国性,在传统与现代性的调适中寻求“中国哲学”的恰当位置？这些问题在思考的现实性方面展现出了更多的可能与生机中国哲学在“遭遇”诠释学之后，能否从丰富的联想当中激发出转化传统的技巧和力量，它将如何“理解”和“行动”,这些都会成为制约或者影响未来中国哲学发展的潜在因素。

要对中国哲学的诠释学境遇有准确判断，就必先对西方诠释学的发展历史和现状做一基本梳理按帕尔默（RPalmer)的区分,诠释学的发展至少经历了以下六个阶段：一是作为《圣经》注释的理论。从1654年丹恩豪威尔（JDannhauer)第一次使用诠释学作为书名起，它就表示一种正确解释《圣经》的技术,而主要用于神学方面二是作为一般文献学方法论伴随着理性主义的发展,18世纪古典语言学（philology)的出现对《圣经》诠释学产生了深远的影响，神学方法和世俗理论在文本的解释技巧方面趋向一致三是作为一切语言理解的科学这是从施莱尔马赫（F.Schleiermacher)开始的,他把诠释学第一次界定为“对理解本身的研究”正像伽达默尔所说的只有施莱尔马赫才使诠释学作为一门关于理解和解释的一般学说而摆脱了一切教义的偶然因素……由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上,从而加深了诠释学基础,而这种基础同时丰富了那些建立在诠释学基础上的科学体系”①。四是作为精神科学（人文学）的方法论基础狄尔泰（W.Dilthey)把“历史的意识”和科学的求真从理论上加以①伽达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译，上海译文出版社版，调和，试图在一切人文事件相对性的后面找到一种稳固基础,提出符合生命多面性的所谓世界观的类型学说五是作为“此在”和存在理解的现象学。海德格尔(M.Heidegger)引入了“前理解”的概念,将“理解”和“i全释”视为人类存在的基本方式,“诠释学于是立刻就与理解的本体论方面联系起来”。伽达默尔（H.-G.Gadamer)进一步把“理解”的本体内涵发展成为系统的“哲学诠释学”，使诠释学成为今日哲学的核心。六是作为既陝复意义又破坏偶像的诠释系统利科尔（P.Rkoeur)接受了神话和符号中诠释的挑战,并将语言、符号和神话背后的实体主题化，既包容后现代哲学怀疑的合理性，又试图在语言层面重新恢复诠释的信仰①这六个阶段差不多容括了西方走出中世纪之后三百多年历史的全部思想进程,具有复杂的时代背景和十分丰富的内涵，如果非常具体地将这些阶段和内容一一对应起来进行引鉴和吸纳，那将是一件十分困难的事情。所以当代中国哲学往往是将诠释学普泛化地理解成为一种哲学途径或者哲学方式,而不得不省略掉其中大量的复杂细节。

另外，诠释学的发展已经历过两次革命性的变革，这就是利科尔所说的“从局部诠释学到一般诠释学”和“从认识论到本体论”的两度转变他说：“诠释学的近期历史是由两种趋势支配的。第一种趋势是逐步扩大诠释学的目标，用这种方法使得各种局部诠释学汇合成一门一般的诠释学”与此同时，诠释学也发生着“基本性方向的演变”，即由方法论问题逐渐地“从属于基本的本体论”②。诠释学的最初领地是语言，即在最平凡的谈话层次上进行诠释活动，它赖以存在的基本条件就是语言的多义性3从语言到文本是一个很大的变化，通过问答（对话）形式进行直接解释的条件不再存在，诠释变成了凝固的文字形式，在一个有限的领域内进行。早期的《圣经》释义学有着强烈的宗教信仰上的目的性，它的诠释取向是如何发现和理解已假定蕴藏在神圣文本之中的上帝的意图。到了文艺复兴以后，在古典学兴趣的剌激下，诠释学逸出了圣典的范围，逐渐扩大到世俗领域，形成各式各样的语言学（philology)理解方式。但这两类研究的诠释工作均是随着文本的不同而不同，依赖于文本的特殊性，理解技艺的规则也是零散的。施莱尔马赫完成了诠释学的第一次跳跃,他将一般性解释的课题从对各种不同文本的每一个别的诠释活动中分离出来，确认了统一化的问题，把释义学提高到了一门“技艺学”的水平狄尔泰则进一步深化了这种“技艺”的内涵，把解释的对象不断地从文字形式、从文本的意义和指谓转到文本中所表达的生活经验上，展现出“理解”和“解释”所包含的更为深刻的意义海德格尔的本体论指向开始了诠释学的第二次跳跃，诠释学不再是言表的技巧和方法，甚至不再是对精神科学的思考，而是对精神科学据以建立的本体论基础的说明。所以利科尔说:“他们的贡献不能被看做是对狄尔泰工作的纯粹和简单的延伸；而应该被看做是企图在认识论的研究之下深掘，以揭示其真正本体论的条件。”③这是“哥白尼式的变革”，而这一变革在伽达默尔写出《真理与方法》(1960年）之后,便以哲学诠释学的系统形式被稳固下来了。

随着诠释学的哲学转向，文本解释的问题反而越来越不重要，古典释义学的技艺和规则退隐到了历史背景的位置，所谓的“一般诠释学”也完全破解了。狄尔泰之后，诠释学成为通往哲学思辨的新路，各种隐蔽的形而上系统在诠释学领域展开了激烈的角逐，解释的冲突绵延不绝。利科尔在《弗洛伊德与哲学》(1965年）一书中就已明确指出：“不存在一般的诠释学，也不存在解释的普遍准则，只有一些根本不同和相互对立的有关解释原则的理论。诠释学领域和诠释学本身并非内在一致。”④按照布莱希尔(JBleicher)的划分,当代诠释学大致包含了作为方法的诠释学、作为哲学的诠释学和作为批判的诠释学等三类。贝蒂（E.Betti)继承了古典诠释学的理路，“从施莱尔马赫直到狄尔泰以及狄尔泰之后的诠释学的整个唯心主义传统都被法学史家贝蒂所吸收”⑤。他仍坚持诠释学的方法论原则，寻求诠言的功效性，肯定解释具有客观上正确的规则和一般公认的方法；因而否定诠释学的本体论转向，与伽达默尔展开了争论。诠释学哲学以海德格尔、伽达默尔师徒，以及新教神学家布尔特曼（R.Bultmann)为代表，其中伽达默尔的哲学诠释学最为圆熟、影响也最大作为批判的诠释学则是以阿佩尔（K.O.Apel)和哈贝马斯（JHabermas)等人为代表的。阿佩尔称自己的学说为“先验诠释学”，实际上是综合了康德以来的先验哲学和诠释学、语言分析哲学、实用主义等流派的思想、哈贝马斯则强调诠释学的社会意识形态批判维度，并就此与伽达默尔展开过论战在三派之外，利科尔另辟新途,表现出更为宏大的视野和更强的综合性，他的诠释学既有当代法国哲学各种思想线索复杂交织的背景，又和现象学、结构主义、精神分析学等重要思潮形成了深层次的互动①。如果我们把西方的诠释学划分为“前诠释学”(《圣经》释义学和古典语言学)、“古典诠释学”(施莱尔马赫、狄尔泰）和“当代诠释学”这三个时段,那么很明显中国的“诠释”观念与系统，以及有关“诠释”问题的传统资源，大半只能划归到“前诠释学”的型态当中。因此,对应这三个不同阶段来思考中国的“诠释学”，它所关注的焦点和叙事的策略就应该是不同的。对于西方的“前诠释学”，我们完全可以作平行的比较研究，既可以用西方的诠释观念和行为来评价中国的诠释传统，又可以用中国的诠释理念和实践来指点西方诠释史的长短。因为从“诠释”问题的观念背景和展开方式来讲，两者确有着极其相像的地方，大可参比一番；就资料的丰厚程度而言，中国甚至还在西方之上而“古典诠释学”,即施莱尔马赫以来成为一门技艺的“理解的艺术”，或摆脱了注解的个别性而上升为一般系统的普遍的诠释学，在中国并不存在。当然，中国的诠释史中也有可以称为“一般”的东西，也有普遍的规律性的原则，但这毕竟不同于施莱尔马赫等人的诠释学。我们可以参照西方的模式和框架,从中国的注经传统中梳理出一个一般化的诠释系统来；也可以从中国自身的特点出发，总结出一套同样具有形式化特征的解释学说，以与西方相匹敌。但不管是“依他”还是“依自”，古典诠释学对我们都将有着巨大的启迪作用。而对于“当代诠释学”来说，中国传统的“诠释”资源与之相去甚远，实在难作比观所以我们对它可能主要是借鉴和吸收的问题，即如何“拿来”作为一种工具或者方法，运用到对传统的现代诠解和转化之中去。

一种最宽泛的用法，把“理解”就当作是诠释学，那么中西诠释学的历史便都可以无限地拉长。正像伽达默尔所说的，“如果说只要在任何地方表现出一种真正的理解艺术我们就承认存在诠释学，那么诠释学如果不是从《伊利亚特》中的涅斯托耳开始，至少也从奥德修开始”②。就中国而言，那至少到周宣王时的宋国大夫正考父就已经涉及到诠释学了。《国语?鲁语》谓:“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首。”这正是在做文本的理解和校雠工作。春秋以后，诸子蜂起,相与辩说,考核名实,如火如荼，那更是就“理解”所拓展出的兴盛局面了。但这显然不是我们今天所说的诠释学。伽达默尔指出：“这与一种成熟的理解理论相去甚远这看起来毋宁是诠释学问题出现的一般特征，即必须把一些远离我们的东西拉进，克服疏远性,在过去和现在之间建造一座桥梁因此，诠释学作为一种对待世界的一般态度，是在近代才取得它目前的这种形式的。”③所以，将诠释学指号用于中国古代哲学，用于儒家、佛教等，只能是一种权便之称，这些组合概念（中国诠释学、儒家诠释学、佛教诠释学等）决不能和严格意义上的诠释学等量齐观、相提并论。但权便的说法并不是不可用，只是在使用的过程之中应当时时注意到它们之间的界线，并且有一个恰如其分的处置,不致于发生混淆或者有令人生疑的情形。至于“诠释”的问题，则没有这些麻烦,我们可以充分地探讨中国古代有关“诠释”的思想和学说，可追根溯源、推之久远作为历史悠长、文典灿烂，又经学发达、擅长注释的文明形态，中华文化简直就是一部前后相继、代有解人的诠释史。围绕着“诠释”的话语，中国传统的资料实在是太丰富了。清人焦循在总结当时的学界境况时说道：“今学经者众矣，而著书之派有五：一曰通核（主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理）,二曰据守（信古最深，谓传注之言，坚确不移，不求于心，固守其说）,三曰校雠，四曰遮拾（指辑佚），五曰丛缀(丛考字句名物）”④试想想看这五派中哪一个是与“诠释”无关的？清代是如此,睽诸整个中国学术发展的历史又何尝不是这样呢？

发达的经学和由此繁衍长盛的文字音韵、训诂考据、校勘辑佚、典章目录等等学术，并未能生发出一门独立的有关一般“理解”的普遍性的“技艺学”来,这其中的原因固然有很多,但根本上还是因为中国古代学术没有发生像欧洲近代那样的革命性的变革，而始终笼罩在经学的氛围之中。作为神学教授，施莱尔马赫所做的工作虽说和传统的《圣经》释义学之间有着极强的脉络关系，但更为重要的背景却是文艺复兴以来人文主义的觉醒和走出中世纪的浩浩大势。所以施氏所治之神学不是方式的简单变换，而是彻底地与传统解纽，他给释义学所带来的变化是革命性的。诠释学不再局限于神学的范围内，甚至不再局限于语言学或文献的范围内，而是引入了理解者的心理状态和精神世界，变成了文本与读者之间的心灵沟通，“理解”本身成为一般的原则与学问。狄尔泰直接承继了这个新的方向，把诠释学又进一步推延成为整个人文科学研究的方法论，这就和原来的圣典释义没有什么关系了。而中国的“诠释”学问，却自始至终是围绕着经典来展开的，从孔子开始是整理编纂六经，直到清末，有关“诠释”的工作仍然是依附于经学的。所以随着经学的解体，皮之不存，毛将焉附？“诠释”与经学的必然联系才宣告终结。这样，在中国历史上便只有注经方法的不断延伸与积累，而绝无能够脱离经学而独立的所谓方法学，小学始终是在经学的卵翼之下。就像阿佩尔所说的，这种“诠释”工作始终局限在“历史的和语法的理解”范围之内。“显然，这种诠释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来”①。儒家中，重考据的汉学是这样，重义理的宋学又何尝不是如此，佛、道二教从总体上说来也是概莫能外的'中国古代的“诠释”资源，以附着于经典的各式各样的语言学（小学)形式，在传统学术解体之后，迅速地断裂了；在现代学科形态生成的过程之中，它们又被采摘重组到（汉)语言学、古文献学、（中国）历史学、思想史和文学史当中。当我们今天思考中国的“诠释学”问题时，不但此“问题意识”是缘于当代西方学术的剌激而生出，就是所面对的“原料”也已经是经过西学的观念和框架筛拣、甚至剪裁过的，早已不是特定历史情境和氛围之中的东西。经学已不复存在，小学实际上也没有了；那么通过“诠释”的挖掘和探求，能够“复活”那个已经失落了的文化形态吗？阿佩尔曾一针见血地指出：“这些非欧洲文化已经并且还将不得不接受欧洲的技术工业生活方式及其科学基础，它们被迫与自身造成间距，被迫与它们的传统相疏远，其彻底程度远胜于我们。它们决不能期望仅仅通过诠释学的反思来补偿已经出现的与过去的断裂。对它们来说，从一开始就有必要去获得一个与对它们自身的和外来的传统的诠释学反思并存的准客观的、历史哲学的参照系。这个参照系必须创造可能性，把它们自身的立场整合到世界历史的和人类全球性的语境之中去。”②中国文化的“诠释学”资质（特别是它的能力)恰恰是在与自身传统的疏离化过程之中被打散和丢弃的，眼下就像“传统”在流失和已然苍白乏力一样，它“诠释”的资本也早已由丰裕变得枯竭了。面对当下西方诠释学的挑战，只是把“五四”以来的中国哲学再顺势往前推进一步，带入到西方即存的语境当中去？还是彻底地重新“洗牌”，创建真正意义上的“中国诠释学”？换言之，是在众多的西学思潮和方法引进之后，再多加上一个诠释学，更壮西化之声色？还是别样的“反弹琵琶”，实际是要借诠释学来修补与自身传统之间的断裂？这些问题，在我们目前的“诠释学”理解和定位当中，可能是更为关键的纽结；它的复杂程度，也远远超出了人们对诠释学的期许或者想象。

从中国哲学的现实境遇出发对诠释学三所做的“理解”和所采取的“行动”，可能是仅限于方法论的,但也有可能指向本体“五四”以来的中国哲学在很大程度上表现为对科学方法的膜拜和推衍，不但其他人文社会科学的方法受到极大的青睐，就是纯粹自然科学的方法也被不断地提起和尝试着应用。方法对于哲学思考来讲，意味着新的突破和新的面貌；更为重要的是，方法被看做是揭示本质、接近真理的重要前提。所以，每个流派和重要的思想家在建构自己的系统时，总是把方法置于显赫的位置。他们对西方哲学的欣赏也往往表现为一种方法论的崇?^如果按照这样的惯性来理解和接受诠释学，那么诠释学很自然的就会被解读成为一套方法论，特别是它和中国传统的训诂学问之间还有着那么一丝亲近的联想，以方法论视之，可以说是再顺理成章不过的事了。但吊诡的是，在经历了本体论转向之后，诠释学恰恰是反对依赖方法的，特别是对所谓揭示事物本质的普遍性的科学方法持一种批判的态度。伽达默尔诠释学的主旨即是“抵制对科学方法的普遍要求”，他说:“诠释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限”①所以，诠释学从本质上是本体的，而不属于方这样，我们对诠释学的引入和接受实际上就面临了两种选择，一种是方法论的，也就是更多追溯古典诠释学的谱系，比较接近贝蒂一系的理解,范围也会扩大到历史和语言学的领域而另一种选择,则是追随哲学诠释学的主流形式，意在本体建构,对当代西方哲学的了解和吸收会表现得更为直接一些。

就“中国诠释学”而言，特别是把中国“诠释”问题之历史线索和历史资源的梳理寄希望于诠释学的引进和消化时，那突显的一定是其方法论的意义。在整理中国传统的“诠释”资料时，贯穿于思想史进路的方法的确就显得非常之重要了,从中国的具体情境出发，我们不但可以借用西方诠释学的成果，而且还能激活相当多的自身传统资源。就拿训诂学来说,中国古代文化遗产的保存和传递（尤其是它的典籍形式）,多半是依靠了这门诠释意味甚浓的学问。从汉初的《毛诗诂训传》开始，便有了“诂训”之说，略后的《尔雅》更被称作是“训诂学的鼻祖”，可见在两千多年以前，中国的学术便已附着了与诠释有关的内容。孔颖达谓：“诂者，古也古今异言，通之使人知也训者，道也道物之形貌以告人也”他综合了众意给训诂下定义云：“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此”②也就是说，“诂”是用当时的标准语（雅言)来解释因时代不同或地域不同而产生的各种“异言”6的“训”是对文献表达的具体含义进行形象的描绘和说明的。可见“训诂”即是诠释。广义的“训诂”，包括了文字、音韵、词汇、语法、修辞等项内容，同校勘、目录等文献整理工作形成交叉它以解释词义作为基础，然后析意句读、阐述语法,对虚词和句子的结构进行分析，最后串讲大意和梳理篇章结构，就文本的内容作出系统的解释。训诂学源远流长、内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从诠释学的角度来重新梳理这门古老的学问，一定能够得到一些新的理解和认识,这对阐扬中国传统学术的价值将是大有裨益的。训诂学是如此，还有一些亦具有“诠释”色彩的传统学问也可以作如是观。

除了用诠释学的眼光和方法直接整理中国古代的思想资料之外，当我们试图转活这些对象，对它们的当下意义有所叙述和勾勒之时，那诠释的“行动”就超越了“文本”,而进入到海德格尔所谓“理解的本体论意义”的境域哲学诠释学将一切成熟的理解都视之为“此在”的历史性的延展，它以一种从具体情境出发的对存在的“前反思”作为基础，这种具体性同诠释者的过去和未来都有着内在的联系。海德格尔就指出，每一种诠释——哪怕是科学的诠释——都受到诠释者的具体情境的控制，根本不存在无前提、无“偏见”的诠释，因为即使诠释者能够使自己从这种或那种情境中摆脱出来，他也不可能使自己从自身的事实性中摆脱出来，即不能从早已具有一种作为视域的有限的本体论条件中摆脱出来③对于历史上已经发生过的诠释（文本）应当这样去看，对于当下的文本解读行为也应该有类似的认识和理解。利科尔曾将这种诠释的本体意义概括为“三重模仿”,即“实践领域的预先表示”（模仿活动1)“文本的成形”（模仿活动2)“实践领域的再形象化”(模仿活动3)他说:“诠释学的任务就是重建全部各种活动，通过这些活动使作品从生活体验、实际行动与痛苦经历的暗淡背景中脱颖而出，由作者赠给读者,后者接受了作品，因此改变其实际行动。”④这样，诠释学就从“文本”过渡到了“行动”，“此在”就和漫漫的历史长河连接在了一起预示、成形、再形象化，这三项活动不但建立起了时间与叙事之间的必然性关系,而且重建了各种活动的全过程，把实践与理论、文本与理解、作者与读者有机地结合起来了。无疑,各种活动的重建、从文本到行动，是对诠释所提出的更高的要求，它的意义已远远超出了文献及其阅读的范围，而把诠释学推进到了当代思想创造的前沿地带。对于中国学术来说，跨向这创造性的一步可能还需要待以时日，当诠释的本体论意义在中国语境中有所体现时，那中国哲学的当下活力就会以更加丰沛的姿态表现出來。

篇3：基于哲学视角的自然资源价值透析论文

基于哲学视角的自然资源价值透析论文

摘要：

自然资源是商品生产和经济发展的基本要素，对自然资源价值的认识、开发和利用，关系到国民经济的快速、协调、可持续发展。本文对自然资源的价值问题的认识，基于自然科学技术的进步与唯物辩证法的发展的基础，对自然资源价值进一步分析。提出自然资源具有哲学意义上的价值，并对哲学上的价值理念与自然科学的融合做出分析。

关键词：自然资源；价值；社会价值；生态价值

一、自然资源的概念。

早在原始社会末期，由于社会生产力的提高，私有制的形成，为天然产物作为商品进行交换创造了条件，人们开始意识到自然物质是“资财的源泉”，从而形成自然资源的概念。

《辞海》把自然资源的定义为：天然存在并有利用价值的自然物，如土壤、矿藏、水利、生物、气候、海洋等资源，是生产的原料来源，也称之为“资财之源”。联合国环境规划署给自然资源的定义是：在一定的时间和技术条件下，能够产生经济价值，提高人类当前和未来福利的自然环境因素的总称。《大英百科全书》把自然资源定义为：人类可以利用的自然生成物及生成这些成分的源泉的环境和功能。于光远把自然资源定义为：自然界天然存在、未经人类加工的资源，如土地、水、生物、能量和矿物等。

基于研究领域和研究角度的差别，自然资源又有广义和狭义之分。

广义自然资源是指在一定的经济技术条件下，自然界里对人类有用的一切物质和能量。自然环境中与人类社会发展有关的，能被利用来产生使用价值并影响劳动生产率的自然诸要素的总称。自然资源从本质上来说是自然环境与人类社会相互作用的一种价值判断，是人类生存的自然基础，是人类社会和经济发展的物质基础，是以人类利用为标准的。

狭义自然资源则指存在于自然界中的实体性资源，在一定社会经济条件下能够产生经济价值或生态价值，并能提高人们当前或可预见未来生存质量的天然物质和自然能量的总和。其关键与核心在于“能够产生价值”。

二、自然资源价值的特殊规定性。

价值理论在整个社会科学中占有非常重要的地位，几乎所有社会科学都与价值理论存在着或多或少的联系。目前，在价值问题上主要存在着两种认识：一是认为价值是随着人类的出现而出现的，是由人类的主观意识来决定的。另一是认为价值一种超现实的规范或理想，事物有无价值在于观念体系的逻辑规定。根据自然资源的.不同分类，抽象出其本身的特点，对自然资源的价值可以列出如下的特殊性：

1、自然资源价值具有延展性和时间性。

自然资源价值的延展性体现在自然资源不仅是人类物质文明的基础，同时也是人类精神文明和生态文明的物质基础，随着人类文明的进步，人类不断发展和完善对自然资源的认识，由完全经济意义上的价值取向，逐渐拓展到伦理价值、文化价值、社会价值、生态价值等方面。

自然资源价值的时间性，包括自然资源用途的时间变化，以及自然资源未来的发展在价值上的体现。随着科学技术的发展，人们对自然资源需求增加，使得单位自然资源满足人们需要的功能越来越大，单位自然资源的价值体现也越来越大，这就是自然资源在时间上的分配及其可用性在价值上的体现。

2、自然资源价值具有整体性和多样性。

“人类只有一个地球”，就是人类对自然资源整体性的认识。自然资源是环境的构成要素，自然资源之间的互相联系不是机械的，在一定条件下可以通过物质和能量的交换及相互转化共存共荣。自然资源的经济价值、生态价值、社会价值是统一可分割的整体，经济价值的不断开发必然引起社会价值和生态价值的流失和缺损。自然资源的整体性，决定了三种价值的不可分割性，取用任何一种价值的同时可能甚至必然造成其它价值的流失和毁灭。

自然资源价值内容的多样性体现在，自然资源的价值可以有三种表现形式：一是可直接作为商品在市场上进行交换，体现的是直接经济价值。二是虽不能直接在市场上进行交换，却具有间接价值。三是那部分能满足人类精神文化和道德需求的资源价值，体现的是文化价值。自然资源产品作为特殊的商品，除了显而易见的经济价值外，其生态价值和社会价值，往往只具备公共物品的属性，体现的是信息和服务功能。

3、自然资源价值具有地域性和社会性。

一方面，自然资源在地区分布上具有差异性，不同的地形、地貌和地质特征致使自然资源在不同的地区具有不同的丰度，因此不同地区对同一资源的消耗在损失补偿上具有差异；另一方面，相同的自然资源在不同区域具有不同的可利用方式、程度和环境效应，因而价值体现也不相同。

自然资源是全社会、全人类共有的财富，其中的相当一部分，原则上不能限制任何人享用。因此，自然资源本身在很大程度上具有公共物品的属性。多数自然资源具有公共物品的特征，其外部效应也多转嫁于社会。人们对自然资源价值的认识水平，对环境保护的关心和重视程度，与经济社会发展水平和人们的自身素质、社会氛围、受教育程度等社会因素有关。涉及到未来自然资源的利用、子孙后代的利益等问题大多属于社会公共产品的范畴，因此自然资源价值具有社会属性。

三、哲学视角下的自然资源价值透析。

哲学的研究不是为了直接改造具体的客体，哲学是通过改造我们的主观需要，来改造客体的。从哲学的角度，价值是客体对主体的价值，主客体之间存在着认识关系、实践关系和价值关系。价值是主客体相互作用过程中客体对主体的效应，最终体现在对于人的生存与发展方面的“肯定或否定”，体现为一种人与社会的和谐。在商品经济时代，虽然自然资源产品具有商品性质，但却不能完全简单地用一般的价值理论分析自然资源价值。要从哲学的角度出发，根据哲学中对价值的解释，结合现代科学的发展，来理解自然资源的价值。

（一）从自然科学的进步和唯物辩证法的角度理解价值理论。

自然科学作为知识体系，总要求助于一定的理论思维形式；哲学作为世界观和方法论，又总是不断地从自然科学中吸取营养，随着科学的发展而发展。于是，自然科学的新发展，推动了社会生产力的发展，对人类的生活习惯和思维方式也产生很大影响。当自然科学取得全面的发展时，唯物辩证法的形式和内容也会发生变化，它在各个科学领域中的表现形式也随着变化。

人类的历史进程就是自然界的物质系统、生物系统、社会系统在现实中自身作用、相互作用、共同作用的过程。人类利用自然资源的过程，是一个实践的过程，存在着主客体相互作用，人类根据自身需要，对自然资源进行开发和利用，并且使其成为产品或者服务的一个组成部分，或为生产产品和服务提供条件。自然资源作为一种具有使用价值的物，反映了其作为一种客体对人类的满足和效用，这也正是哲学角度上自然资源价值的普遍意义。

（二）自然资源价值的能量通约性。

现代科学研究表明，宇宙间万物是运动的，在物质的一切属性中，运动是最基本的属性。物质的运动形式是多种多样的，每一个具体的物质运动形式，都存在相应的能量形式，当运动形式不同时，可以相互描述和比较的物质运动特性的物理量就是能量，可以说，能量特性是一切运动着的物质的共同特性。由于任何物质之间的能量传递和能量变换，都遵循着“能量守恒定律”，不管物质之间怎么相互作用，总的能量不会发生变化，故可认为宇宙总的物质运动规模不变。

我们生活的地球，是一个相对孤立的非孤立物质系统。一方面，作为一个相对的孤立系统，其内部发生的过程，包括人类的价值增殖过程，即不断地耗损自然能量；另一方面则是地球与太阳等宇宙天体的能量交换中，得到能量的增量补充。实际上，地球资源的再生，其大部分能量正是源于这种系统外能量的增量。生物是一种典型的耗散结构，人类是一种高度发达的耗散结构。人类相对于地球则是一个非孤立系统，其全部价值增殖的基础，均来自于其外部的自然世界中之能量补充的获得。

自然资源是自然系统转换、贮存太阳能的一切资源；人的智能具有最高能量的能级，人智慧的创造和应用，对价值创造系统的能量，具有最大的反馈调控作用。自然资源与人类的相互作用，使自然物质经过形式变化，被加工转化为人化自然。对于人化自然的价值来说，其实质就是主体客体化与客体主体化的统一。能量从社会科学的角度看，代表社会财富创造与积累的本质。人类社会通过各种能量转换获取不同性质的能量，来支撑社会的存在与发展，这其实也就是人类社会价值的深层次内涵。

参考文献：

西安：陕西人民教育出版社，。

篇4：从政治哲学视角解析民主概念论文

从政治哲学视角解析民主概念论文

到目前为止，民主几乎已经成为政治世界的普世价值，之说以说是几乎，因为一些理性的学者是对此持怀疑态度，但即便如此，他们也无法在谈论政治生活中回避民主，这是一个不可回避的现实。民主本身虽然受到如此的关注，但是似乎没有一个学者或者政治家能提出一个为人们所普遍接受的民主概念。因为人们在使用民主这个词语时，往往是以其高度的模糊性来回避民主本身存在的歧义，以至于现在所有关于民主的问题都是民主概念的本身的争论，什么样的民主才是真正意义上的民主一直是一个悬而未决的问题。人们对于民主的理解、界定至今没有统一的定论。英国学者KEith Graham 曾指出：“18 世纪以前，每个人对民主是什么都有一个清晰的概念，但很少有人拥护它；而现在的情况正好相反，每个人都拥护它，但对民主到底是什么却不再有那样清晰的概念了”。其实我们在谈论民主概念时之所以产生分歧和争论，其中一个很重要的原因是我们是在不同层面上谈论民主。在我看来，民主的概念一般来说涉及到三个层次：价值层面的民主、操作层面的民主和意识形态层面的民主。这三个层次涵盖了目前我们对于民主的所有理解。

一、价值层面的民主

首先，民主是一种政治价值，首先意味着民众的自主性。“自主性”意味着：民众拥有决定自己事情的权利，而外在力量的控制和支配。自主性首先是一个关于人的存在状态的问题，如果人确信自己“存在”的价值，这就在政治哲学上意味着确信自己的存在是一种“自我持有个人权利”的存在。从这个意义上讲，民主就是大众“自己”拥有主权。

其次，民主作为一种价值诉求，包涵着自由的理念。自由是“自主”的前提，自由是一种公民个人按照自己的偏好和兴趣来判断和处理自己的事务的状况和可能性情境，没有人的自由的自我意识和人的自由行为可能性，就谈不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深层基础。同时，自由也是政治民主所追求的目的，因为它是人对自己的基本生存价值的设定。综上两方面可见，自由是民主的基础与民主的目的的统一。

再次，平等是民主的一个主要的基本规定性，以人人“平等”的原则来讨论和解决问题，处理事务。古代的民主所依赖的平等观念，在亚里士多德那里表述为“轮流地统治和被统治”，“数量上的平等”和“多数成为主宰”等概念。亚里士多德写道：“实际上，民主的正义观念指的是数量上的平等，而不是基于个人能力的平等；这种观念一旦占了上风，那么，多数必然成为主宰。……这是自由的一个标志，是所有的民主派为他们的制度制定的一条明确原则。另一条原则是，按照你所喜欢的方式来生活。因为他们认为，按你所喜欢的方式生活是自由的一种功能，相反，不按你喜欢的方式生活则是受奴役的一种功能。这是民主政体的第二个明确的原则。”

自主、自由、平等这些概念都是政治哲学的基本范畴，也是政治现实孜孜不倦追求的政治价值。民主作为这些价值的体现，从最初的政治实践，日益也深化为一种政治价值，成为一种政治追求、政治理想。在表达民主理想的时候，所有的人按照理想设想，都能够参与政治，都能够进行政治决定；从理想的角度看，这无疑是我们对人类政治能力尊重的表现。当人们将民主作为理想诉求时，民主将被安置在政治理想的高尚位置，这个时候的民主具有很强的吸引力。作为政治价值的民主显然具有强烈的政治号召力，也为人们勾画出一副美好的政治社会蓝图。但是，理想一旦落入现实的窠臼，就变得面目全非了。卢梭曾经感叹，“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。”但是我们不能否认，民主概念在现代政治生活中已经形成主流话语和政治运作的准则，那么显然我们所谈的民主绝非价值意义上的民主，而是具有制度意义和可操作性的民主或者说形式的民主、民主的形式，这才是我们谈论民主的核心话题，也就是怎样实现民主的问题，这个问题也是争论最多的话题，民主永远像镜中花、水中月，可望而不可即。

二、操作层面的民主

从操作层面上讲，民主其实就是实现一定的社会目的'和政治价值的手段、工具和方法；而民主本身就是价值，所以在我们无法实现判断是否实现民主时，我们只能借助更根本的政治价值：自主、自由、平等。毕竟民主既是目的、价值，还是工具手段，所以我们对于民主的争论和困惑往往在于谈论的层面不同。那么，民主在操作层面的具体表现形式为以下三方面：首先，就是在最大程度上发挥人民的政治积极性，扩大人民的公共参与；其次表现为实现共同的政治目标，赋予人民最充分的知情权和表达自由；再次表现为在建构公共秩序，实现公共利益的同时，使公民的个人利益得到最大实现，使绝大多数人都能精神愉快，心情舒畅；最后还包括执政者具有良好的政治品德，高超的执政能力，严格的责任意识。

实际上，民主如何实现的问题就是操作层面的民主，或者是许多学者所说的形式民主，就是把民主作为程序、策略和手段。这涉及到每个成员如何自由地发表自己的意见；同时也涉及到如何表决的形式。而一般来讲，投票表决形式的合理性的被默认的前提，就是对“多数人”和的意志和意见的“权威性”的“普遍服从”，而这个权威性只能代表多数。多数人的意见为什么一定是正确的？或者说他们的意见为什么一定比少数人更正确？而真理掌握在少数人的手中在现实中却未必少见，所以，多数人的权威性很有可能产生多说人的暴政。当然这个问题的论证局限在民主或政治的范畴中恐怕很难得出结果。所以 ，到现在，民主作为一种程序、工具、手段，本身是否合理仍然存在争论。而目前在政治实践中的普遍做法往往是把民主的实现界定在如何能更好地保护多数人的意见这样一个原则下，去探索所谓“民主”的实现路径。

三、意识形态层面的民主

具有意识形态意味的民主有两种表现形态即资本主义民主和社会主义民主。这两种民主由于建立在不同的生产关系基础上，从产生之初，它们就以强烈对峙的状态呈现出来。在19世纪以来规模浩大的社会政治实践运动当中，资本主义与社会主义，双方都认为自己提供的民主形式代表了民主的精髓、真谛。在某种意义上讲，资本主义民主是一种精英民主，是制度导向的、代议制的民主；而社会主义民主是一种大众民主，实质是直接民主。两种民主形式显然在基本理念、制度安排与现实状态上存在根本差别。社会主义民主追求的是大众民主的正当性，在政治哲学理念的表达上由人民主权提供了坚实的支撑。它是对传统多数人统治的民主理念的直接继承，是在对资本主义民主的批判与解构中发展起来的。在社会主义民主看来，资本主义代议制最大的缺陷和弊端在于：选举出来政治代理人是否能真正代表民众的意志和愿望；在阶级社会中，期望资产阶级的代表替无产阶级说话显然是不可能的；那么这种民主只能是少数人的统治而不是多数人的统治。社会主义民主天生具有优质的因子，社会主义民主制建立在生产资料的公有制基础上，这种公有制是对资本主义生产关系的扬弃，解决了资本主义私有制与社会化的矛盾。社会主义民主是与公有制的所有制关系、无阶级区分的统治关系、利益的平等分配结合在一起的系统架构。这是社会主义民主制与资本主义民主制最大的不同。

民主作为一种政治价值始终代表着一种弥足珍贵的政治原则或政治理想，民主的含义始终是发展的，不要指望在一本政治学或法学的词典中构造民主涵义；民主作为一种政治实践手段，也是不断完善和改进的，它没有一个普遍模式，所以不要寄希望于用某一个国家在某一个时期的民主程序来定义民主的实现；更不要妄想把西方一统的民主理念推向全世界。民主本身的探索、民主实现的探索一直都未结束，而且永远不会结束。

篇5：诠释逻辑哲学论中的因果律命题论文

诠释逻辑哲学论中的因果律命题论文

维特根斯坦前期哲学的代表作是《逻辑哲学论》，它是一部思想深刻、结构严密的形而上学著作。

在该书中，他站在逻辑哲学的立场上对因果律(因果性，因果关系)给予了如下表述:“我们不能从现在的事件推导出将来的事件，相信因果关系是迷信”［1］65;“因果律不是规律而是规律的一种形式”［1］97;“‘因果律’是一个通名。正如在力学中有一些‘极小原理’，如最小作用律，在物理学中也有一些因果律，即具有因果形式的规律。”

［1］97在西方哲学史上，因果问题十分复杂，但维特根斯坦只用寥寥数语便道破了逻辑与因果律之间所深深隐藏着的玄机。本文站在逻辑哲学的立场上，试图对“因果律”给予逻辑意义的分析，以回应维氏上述三个命题所蕴涵的微言大义。

一、“因果律”的哲学实质

因果性是一个十分复杂的问题，其自身概念的界定远未达成理解上的一致。哲学史上，由于各不相同的哲学态度和知识取向，哲学家对因果概念的分析方式和结果从来都存在着巨大差异。前希腊时期的赫拉克利特把那个抽象的理性原则“逻格斯”看成世界的原因，但他对因果性本身还没有一个明确的表述;第一个严正意义上的哲学家亚里士多德根据形而上学的内在使命区分了“四因”，并把对原因的探索当成对事物终极本性之追问;中世纪宗教哲学在因果问题上大概还在延续着亚里士多德的基本观念，神学家把因果表述与逻辑表述形式混同在一起，并把世界的最终原因归于上帝;在近代科学和哲学那里，伽利略和牛顿把因果概念从形而上学里分离出来，并从机械力学方面赋予因果关系以严格的决定论色彩;同代的休谟倒是个例外，他并没有否认因果性，而是对因果关系之必然性进行猛烈地批判，从而触动了近代关于知识来源的根基;休谟的批判使康德为之震惊，康德的哲学使命乃要为知识奠定牢不可破的形而上学基础，因此他另辟其径，在先天综合判断的框架中重新对因果性确立了知性范畴的地位，并继续延伸和夯实着近代性的尺度;20世纪初，新物理学的代表量子力学横空出世，因其电子动量与位置不可同时测量之缘由，便得出原因与结果之间只有概率统计意义的结论，因果性本身所蕴含的可预言性就这样被科学家抛弃了。

由于因果问题是哲学中的核心问题之一，历史上的每一次哲学转换都必须首先对因果问题本身给予重新定位。哲学史中对因果性各种涵义的探讨，从哲学分期上可分为:前希腊时期、古希腊时期、中世纪、知性上升和成熟的近代、知性延续和继续扩张的现代共5个时期(也许这种划分还不够准确)。下面我将对因果性本身给予其逻辑哲学(PhilosophyofLogic，即关于逻辑本性的哲学表述，而非逻辑和哲学或哲学逻辑)的分析，从而撇开上述5种区分的限制。

(一)“因果推理”的性质及“判断”

首先，因果关系的外在形式表现为事物或概念间的一种连结关系，从原因到结果的过程，人们通常称之为因果推理。于是，从推理的逻辑本性入手，辨别纯粹逻辑推理与因果推理的区别与联系，就成为澄清因果性的有效方法。亚里士多德在他的形式逻辑中对“推理”给予了界定，认为推理是一种间接的认识，是经由可见的事物推知不可见者的思维形式。他把人类思维形式的晋升次序分为:概念、判断和推理。概念是对一事物本质属性的认识表达;判断涉及到两个概念之间相互肯定或否定的关系;推理涉及到三项，包括逻辑主词、逻辑谓词以及连结主谓词之间的逻辑中项。但佛教逻辑(印度的逻辑“因明学”)认为，这三者在本质上都是一种判断，它们分别代表着判断类型的不同形式。应当注意，佛教逻辑所谓的判断概念不同于西方逻辑，它的原始意义是“决定”，是一判决，一判断，一意志行为。具体说来，它是关于两事物同一化的主体性决定，以从中区分出差异来。判断分为两种，一是直接判断，如概念就是此种判断形式，它是连接感性内容与知性规则的思想行动;二是间接判断，即所谓推理，亦称为推理的判断，主体意志从推理中对一物有所断定。在概念判断中(或称之为感觉判断，感觉综合，即从分散的知觉事实集结成某个概念的思维过程)，人们通过概念A这个符号去认识具有那个符号的对象X，而在推理判断中，则依据两个符号A和B来确定对象X。在纯粹逻辑推理过程中，由于不涉及任何经验事实，符号A与B体现为理由与结论的关系，而非原因与结果之间的关系。

当A被认识后，B就必然随后而被认识，与形式逻辑的三段论不同，前者相当于小前提与结论的结合，后者相当于亚里士多德所谓的大前提。举例说，三段论的典型推理形式是:从大前提“凡人皆有死”和小前提“苏格拉底是人”推知“苏格拉底有死”。在上述所谓A与B之间的判断推理中，A概念综合了亚里士多德意义上的小前提“苏格拉底是人”和结论“苏格拉底有死”，B概念代表“凡人皆有死”。那么，A和B之间的判断推理就表述为“此为人，以有死故”。在这里，A代表的是“人”的概念，B代表的是“死”的概念，前者指的是一个事物，后者指称该事物的某种本质属性，A与B两个符号的结合则共同来认识那个永远隐藏着的X，X代表的是那个具有“死”属性的抽象意义的“人”，亦即X是一个实体。

上面的陈述是我对佛教逻辑关于“推理的判断”理论的简单总结(佛教称之为“比量”)。相比于亚里士多德，佛教逻辑出于不同的哲学表述形式，把判断与推理二者没有截然分离开来，而是把人们对实体的把握方式称之为“判断推理”，即所谓的比量。由于这种形式的判断只由两个概念构成，二者是理由和结论的关系，并且前者的陈述是后者陈述的必然基础。

即是说，B所指称的“死”概念只是A指称的“人”概念的必然属性，故A与B具有必然的联系。相应地，原因与结果之关系虽以经验为基础，但其形式仍体现为两个对象或两个概念间的连结关系，而丝毫没有隐含亚里士多德意义上推理形式所涉及的三项，即三个概念。因此，因果关系在本质上也是一种判断，但其在外在形式上表现为推理，所以运用佛教逻辑中的“判断推理”概念来解析因果性本身，才能比较方便地澄清它的逻辑哲学意义。

判断推理与因果推理虽然都表现为两个概念间的连结关系，但二者在根本上还不是一回事。判断推理处理的是一个事物，它关涉到对抽象实体的认识。“一个比量(判断推理)的主体相当于亚里士多德的小词，从本体论角度看，作为最终的主体，则相当于他的实体或第一本质。它只是主词，而绝不会表象为对别的任何东西的谓词。它处于一切称谓活动或显或隐的底层。”［2］

“比量的主体代表一种负载层，一种基础在实在，它上边被移植了相应谓词的概念，而这被显示为由直接现知者(知觉判断———笔者加)与非现知(推知、比知)者所构成。”［2］270所以，一切判断推理的形式都基于某种实体与属性的关系，它是人们知性的一种构造，但并不代表最终的实在，并且作为逻辑推理中的理由与结论之关系是必然的。最为关键的是，判断推理虽然是两个概念间必然的连结关系，但这两个概念所涉及的是同一对象，同一实体，因而判断推理的形式是基于同一关系而成立的。从逻辑哲学讲，同一性是当主词自身自主作演绎时，推演一谓词的理由。即当谓词属于主词的一部分时，可以推论出该谓词的理由。因此，纯粹逻辑意义上的判断推理涉及到的那个实在就是同一性的体现。“比量不过是表明两事实之间的相互必然关系而这必然性又指向客观实在之点。”［2］285对此，用康德的话来说，判断推理就属于一种分析判断，谓词不依靠事实就能从主词分析而出，因而两个概念之间具有必然性。就处理两个概念之间的连结关系而言，因果关系在形式上等同于判断推理。但是，因果判断是一种经验性判断，这种判断涉及的是两个事物及其对应的两个概念间的连结关系。一切经验性的存在物都是依赖性的存在，一个事实依赖于另一个事实的存在方式有两种，要么其中一个是另一个的部分，要么是其结果，此外再没有第三种可能性。依据这个原则，就存在两种推理类型，一是基于同一性的，一是基于非同一性的，而因果推理就属于后者。在因果性概念中，每一“结果”都肯定了那个作为“原因”的前提的存在“因”的存在可以从“果”中推论出来;但反过来说，从原因中绝不能必然地断定结果。出于因果概念表述两个事物之间的连结关系，它们不能对应同一个客观所指，所以原因并不必然地包含着结果。因此，形而上学意义的非同一性概念(差异性)是因果性(因果律)存在的逻辑哲学前提。

(二)因果关系与经验

因果性概念既然不具有同一性的形而上学基础，那么它便是实际经验的事情，它处理的是事物或概念间的差异性关系。譬如，根据千百年的观察经验，人们可以判断“如果有烟，那么必然有火”。“烟”与“火”属于两种不同的事物，二者又是各自独立的概念，但作为因果推理之原因的“烟”与作为结果的“火”是依据怎样的形式被联系起来呢?康德按照知性判断力的综合作用对原因概念与结果概念之关系进行了分析，他说:“理性只有在它以往结合过的地方才能分解。不过，一种情况下谓词是主词的一部分并且似乎由分析而从中抽象出来的。而在另一种情况下谓词则并非主词之一部分，而只能附到主词上去，从而只有经验才可以发现它。”［3］15

康德所谓的理性就是因果性原则，因果性原则具有先天必然性，因而“有烟则有火”在陈述上是必然的。当然，休谟又要作出反对，认为这“烟”与“火”的联系是偶然的。

我认为，休谟的反对意见不够完满，因为他的分析始终遭致那种纯粹经验因素的限制。在关于“烟”与“火”之关系的实际观察经验中，人们往往看到的只是“火”生“烟”，唯有“火”的现实存在才能够导致“烟”的存在，所以“有火则有烟”与“有烟则有火”这两种推理都是有效的。尽管两个事物最初都来源于经验，但“有烟则有火”的陈述则完全是形式上的，这个形式就是康德所谓统摄经验的因果性原则。应该注意，作为知性原则的因果律是先天必然的，但以因果律统摄经验实在而形成的命题陈述则不具有必然性。然而，人类思维只要涉及到推理本身，无论是那种形式，它都具有必然性，因果推理当然也不例外。

休谟把推理说成是一种习惯性联想，但他却没有说明构成这种联想的具体规则是什么。从哲学上讲，一谈到“联想”概念，总意味着有一种思维原则隐藏在里面起作用。更何况，因果推理是一种事物或概念间的连结关系，“关系”概念本身是不能被经验到的，它是一个无形的但又实实在在起作用的纽带，是一种“潜存”(区别于“实存”)，这个纽带只能是那种知性的连结能力。

然而，并非一切符合那种既非基于同一性关系，又有知性能力参与的两种事物或概念间的结合就表现为因果关系。实际上，存在着大量无矛盾的经验事实之间固有的确定性关系，但它们不能归结为因果关系，也不能归结为基于同一性的判断推理。如，月亮在地平线上出现了一半，人们就会“推知”到有另一半被遮盖了。但不能说显露的半月是被遮盖之半月的原因，更不能说前者导致了后者。两半月之间虽然能够被必然性地“推知”，由于对象只是同一个物，它又被“月亮”概念单独地指称，所以它们之间并不是原因与结果的关系，单一的事物或现象并不具有知性范畴意义的因果性。但此处的“推知”不是基于同一性的，由于在对两半月的描述中，“显露”与“遮盖”并不是月亮这一实体的固有属性。基于同一性的实体当然不含时间的属性(历时性)，故因果关系成立的又一个前提在于两个经验事实的历时性存在，因为人类意识中只要存在两个以上的.经验事实并以因果原则相连结，它们之间必然体现为时间上的先后关系。

因果性建立在非同一性(差异性)与历时性基础之上，非同一性意味着对两种或两种以上经验事物的判断，历时性意味着知性因果律实现的前提条件。因此，依据逻辑分析，只有当因果关系被五种有着连续性的经验事实(知觉判断)及推理出来的事实所证实时，它的具体形式才能够为人所理解。举例说明，这五种:1)如果“烟”未被经验到，则“火”不能被推知出来;2)“烟”被经验到了，当它的因———;3)“火”也曾被经验到;4)“烟”没有被经验到，在当———;5)它的原因“火”并未被经验时。就其中的果而言，有两种(即1和4)不能被经验到以及一种能被经验到(即2);就其原因来说，有一种能被经验到(即3)和一种不能被经验到(即5)。根据这种逻辑分析，可以看出，那构成因果关系的经验事实本身，人们通过知觉判断去认识;它们之间的因果关系，则只有在推理判断中才能获得。因果性本身不能经由感官而进入头脑，它是人类知性的构造物。所以说，因果推理虽然在表面上非常相像于逻辑推理，但二者的区别在于同一性与非同一性(差异性)、经验与非经验、同时性与历时性;其联系在于，逻辑推理是对观察到的因果系列的演绎性表述，人们思想中的推理活动半是因果性的，而相应的判断在无法直接感知的那部分则是推理性的。之所以说半是，由于逻辑推理的形式如果不借助于经验，它本身就无法显示出来，因而就不能为人所觉知。也许正出于这个原因，因果律被当成是人类逻辑思维的基本规律之一。佛学中的逻辑研究结果就是:“矛盾律、同一律、因果律是知性开始搜集经验之前要用来装备自己的三件武器”。［2］303

二、“逻辑推理”与“因果律”逻辑推理与因果律之区别，根本上基于同一性与差异性的内在分延。逻辑推理体现为理由和结论的关系，而非原因和结果之关系。因此，辨明“理由”与“原因”的本质区分，遂为澄清因果关系的又一关键。

(一)“原因”与“理由”

哲学主题之一，就是解释世界。一个特殊的事实，当它的原因被找到时，通常认为它是被解释了。

如果它的原因尚未弄清，它就是一个未被解释的事情。但是，原因只适用于有限的事实，却无法解释无限之物。如果整个世界有一个原因，或者存在一个类似上帝的“第一因”，它不是任何在前原因的结果，或者这个原因是又一个在前原因的结果，如此向上回溯，原因链条会延伸为无穷的系列。如果是后者，那么就不可能有一个终极的解释;但如果存在一个第一因，那么这个第一因本身就是一个未被解释的事实。

如果解释一个事实就是给出它的原因，那么，所谓第一因就是未被解释和不能说明的假设，因为人们无法给它找到一个在前的原因。所以，用一个自身还未被解释的终极原因来解释世界整体是不成功的。

如此一来，因果性是一个只能够解释特殊事物(有限事物)，但不能解释世界整体(无限事物)的原则。对于无限来说，它只是思想或逻辑上的无限，根本不可能有经验事实上的无限;所以作为无限之物的世界整体，它只能存在于纯粹思想或纯粹逻辑中。然而，人总有一种对世界整体寻求解释的内在冲的，以证明其存在的合理性，但是，对世界合理性之解释必须放弃因果原则，另谋新路。这条路就是，世界存在的基本原则并不是引起世界这个结果的原因，而是推导出世界整体这个无限之物的逻辑结论和理由，是寻求世界整体性存在的“理”，而不是它的“因”。即是说，对无限的探索，对思想本身的追问，应归之于逻辑推理而非因果关系。因此，一种真正要解释世界的哲学必须把理由而不是原因作为其第一原则，从这个基本理由出发，它将把世界整体作为一个逻辑“结论”，而不是作为一个“结果”推论出来。正因为这样，亚里士多德曾说，世界的第一原则并不是从时间上在世界之先，即不是因与果的关系，而是逻辑在先，是一个逻辑前提先于它的结论。

探索事物的原因，是因果推理的任务;而追寻存在的理由，乃逻辑推理之本质。原因是一个东西，是经验性的事物，它是特殊的、个别的，并存在于时空当中。如“此有烟，以有火故”，火是烟的原因，且是一个经验事实。但在逻辑推理中，理由本身并不是一个特殊的东西，不是时空中的经验之物。如柏拉图所说，一切事物的理由是“善”，那么每个东西之所以是其所是，因为它符合着“善”。从这个观点看，“善”不是一个物，个别之物无疑是善的，但善本身却不是那个具体的叫做善的东西。再譬如，一个三角形所以是等角的，由于它是等边的，但等边性并不是离开三角形而独立存在的一个经验物。每一个经验之物都存在于时间或空间中，但作为理由的“善”、“等边性”却超越了时空。于是，与原因极为不同，一个理由不是一个本身能够独立存在的东西，它是一个抽象，表现为诸多事物的共相。理由存在于思想中，是思想依靠推理寻求共相的过程。如三段论“凡人皆有死;苏格拉底是人;所以，苏格拉底是有死的”，“死”概念乃人之“共相”，思想经由中介陈述“苏格拉底是人”，给作为个别物的“苏格拉底”找到了“死”这个“共相”。

逻辑推理是探索事物之理由的思想运动，理由就是事物的共相，这是与因果推理过程中“原因”概念有本质区别。这样以来，人类对于世界整体的解释，则是寻求世界存在的第一理由，而不是第一原因。如前所述，对事物的原因的探求具有无限上溯的缺憾，世界的第一原因只是一个未经解释的假设而已，所以这并不能解释世界，因为不存在原因与它的结果之间的必然联系。但是，如果世界存在的第一原则是一个理由，且人们能够揭示出世界是它的必然结论，这样的解释则非常完满，因为理由和它的结论存在着逻辑的必然联系。既然原因是一经验之物，不存在第一原因，那么第一理由究竟为何物呢?为了避免出现像追寻“原因”那样的无穷上溯，解释世界的第一理由只能被规定为一个自我解释的原则。由于自我解释原则截止了向更高理由之追问，所以它不但是纯粹理由本身，而且是一个思想实体，它在自身之中，并通过自身而被认识、被规定。譬如，按照西方人的传统观念，上帝创造了世界和人类;那么上帝是谁呢，它又是怎么来的呢?上帝说:“我是自有永有(IAMWHOIAM)”。再譬如，维特根斯坦《逻辑哲学论》中，人们之所以能够用语言认识和表达世界，乃在于语言与世界具有共同的逻辑形式。那么，逻辑形式从何而来?

应该说，它既不来自经验世界，也不出自命题语言，它也是个“自有永有”，故不能再被语言表达。无论是“上帝”还是“逻辑形式”，它都是不被规定的，而是独立自由的，二者在逻辑上是等价的，表现为绝对真理。

所以，第一理由就是自身的理由，它最终表现为真理，并成为自由。相反，作为经验事实的原因无法充当某种最高原则，原因概念不能自我解释，所以它是不自由的，而体现为“他由”。这是逻辑推理与因果原则的本质区分。

(二)“理由”与“原因”混淆的历史脉络逻辑推理与因果律虽然有着“理由”与“原因”的深刻区分，但二者在古希腊时期似乎就被混淆在一起。众所周知，亚里士多德的《形而上学》讨论的是第一哲学，第一哲学是第一智慧的完美形式，它追求事物的根本原因，事物的第一因。“第一因”(archê)在前希腊时期哲学家阿那克西曼德那里已经出现，它指事物的源始根基和起点，由此引申出“终极原理”、“不朽”、“无限”等意思。追究事物的原因和原理，就隐含着要预知事物和预先把握事物的愿望。因此，如同archê总是与logos和nous有关一样，“原因”和“原理”总会趋向逻辑和必然性。Logos和nous分别派生出“逻辑”与“理性”，这两个概念后来在西方思想中互相缠绕，密不可分，是因为离开理性逻辑就无法理解和表达。如果，有关原因的知识隐含在本身的逻辑推理之必然性中，那么“原因”、“第一因”、“终极原理”、“根据”等实际上都基于理性，而“理性”(ra-tional)与“理由”(reason)在概念上密切相关，在西方语言中，二者共享同一个词根。譬如，柏拉图的“理念”，亚里士多德的“范畴”，还有维特根斯坦的“逻辑形式”，也许继承了logos和nous的源始意义。因此，西方哲学和科学的基本特点就是有概念形成命题，经过逻辑推理形成思想体系或知识体系。概念离不开理性，命题由“理由”或“原因”经推导得出。在推理过程中，理性既给予“理由”(或称为“根据”)，又进行推理。理性本身遂成为哲学和科学的根本，也是追问世界之“理由”或“原因”的根本。希腊时期的哲学家在源始的形而上学意义上把“原因”或“第一原因”理解成追问事物存在之理由，但到后来尤其是近代理性时期，“原因”和“理由”却被混在一起使用。出现这种混淆，乃由于古希腊哲学家在术语上对“原因”和“理由”没加区分，相反，这种区分是在近代以来对理性本身的反思中完成的。

西方哲学史上，对因果律与逻辑之关系进行反思的过程始于休谟，它认为因果推理是存在和现实的，但它是经验性的，缺乏逻辑必然性;继而是康德，认为因果律属于知性先天范畴，具有必然性;再是逻辑经验主义哲学家，诸如罗素、卡尔纳普、石里克等人，认为因果律具有经验性内容，同时有逻辑性形式的外衣;再就是维持根斯坦在《逻辑哲学论》中对因果律那寥寥数语的点睛之笔，通过整个文章的分析，终于理解了维氏如下命题的微言大义:5，1361我们不能从现在的事件推导出将来的事件，相信因果关系是迷信。［4］656，32因果律不是规律而是规律的一种形式。［4］976，321“因果律”是一个通名。正如在力学中有一些“极小原理”，如最小作用律，在物理学中也有一些因果律，即具有因果形式的规律。［4］97

篇6：浅谈历史哲学的视角下易学的唯物主义根据的论文

浅谈历史哲学的视角下易学的唯物主义根据的论文

黑格尔的《历史哲学》之所以能够将“空间”赋予“时间” 的、历史的内涵， 是因为黑格尔认为： “在自然存在的方式里， 属于时间的范畴， 也属于空间的范畴。每一个世界民族所寄托的特殊原则， 同时在本身中也形成它自然的特性”， 正如马克思所使用的比喻， 自然环境是人类的无机身体。因此， 将自然界作为人的存在的身体的一部分来理解是黑格尔历史哲学的精髓。但是， 我们在这里可以看到一种地理决定论的情形， 虽然黑格尔没有意识到这一点， 但他曾提到： “我们不能不应该把自然界估量的太高或者太低： 爱奥尼亚的明媚天空固然大大地有助于荷马史诗的优美……在土耳其统治之下就没有出现过诗人”。尽管如此， 黑格尔没有脱离地理决定论的大框架， 因为他认为世界历史有一个东方作为起点， 那是中国; 而有一个西方作为终点， 那是日耳曼民族。这种观点决定了黑格尔历史哲学只获得了它非批判的实证主义的意义， 而没有获得它应有的价值。这是因为， 黑格尔的历史哲学仅仅是依据自然的、地理的、空间的生产力来理解世界历史的发展时间顺序， 尽管他已经把“精神” 作为这种自然、地理、空间生产力的本质性内涵， 但是他没有把社会劳动生产力作为这种“精神” 的基础来理解。

尽管黑格尔的历史哲学存在一些缺陷， 但是他如实的反映了人类物质分工与精神分工的不同地理特征与社会组织特征。正是因为黑格尔历史哲学有这些优点， 所以马克思在《资本论》的手稿中使用了他关于前资本主义社会空间发展的时间化特征。

一、早熟的文明与易学

世界文明的成熟期分为早熟、晚熟与正常三种类型， 它们是研究世界文明发展的主轴。四大文明古国都是早熟的文明， 之所以早熟是因为它们生活在大河流域， 属于大河文明， 而河流与农业的等等自然生产力的天然联系必然影响到早期人类的联系。这种自然联系发展为人与人之间的联系就表现在它们的社会公共活动之中， 而社会公共活动是文明发端的一个前提。文明开始于物质劳动与精神劳动的分工， 也就是说， 物质劳动与精神劳动相分工所从属的共同体的起点不同。

亚细亚文明一般产生于原始社会早期， 这主要是由人们共同治理自然界的需要而产生的。而古希腊罗马文明产生于原始社会末期， 则是随着生产力的发展， 人口的增多， 对自然资源的争夺增加， 因此是由战争决定的。而日耳曼文明则是产生于原始社会的解体中， 主要是由畜牧业决定的。

人类物质劳动与精神劳动的分工是我们研究不同民族的文化差异的入手点， 无论黑格尔还是马克思都将中国作为世界文明的起点来思考的原因就在这里。我们的文明之所以早熟， 就是因为我们更早地开始了精神生产。之所以能够更早地进行精神生产的原因非常复杂。从自然生产力的角度来看， 如果像热带那样付出很少的劳动就能得到很多的回报是不利于劳动的发展的， 如果像寒带那样付出很多的劳动而得到很少的回报也不利于劳动的发展; 而温带是人类文明的摇篮， 正是在温带这个前提下，在自然生产力和人的劳动生产力的合适比例中文明最先诞生。中华文明则是这个比例最为适宜的一个地域， 在这里剩余劳动最早发挥了自己的文明化作用。当然， 自然条件也是很关键的， 特别是考古界提出的中国龙山文化时代文明表现为“满天星斗”，后来却集中于一点， 他们认为这是洪水导致的人口迁徙， 从而导致了文明的汇合， 而这种汇合就需要一种社会生产力的早熟。社会生产力与自然生产力的区分主要表现为共同体的生产力与自然环境的生产力之间的关系。中国的自然生产力的特殊性促进了共同体生产力的早熟。共同体本身过早的异化为一种从事精神劳动的国家形式， 从而促进了文明的早熟。这种早熟的阶段应该处于母系时代， 因为马克思提到， 最早的婚姻形式———级别婚就保留在中国的九族制中。

学者何新对易学的渊源进行了深入考证， 他分别考证了易学之所以发生的现实性与可能性。从可能性上讲， 他提到了中国古代的“等级婚”， 按道理这种婚姻制度是一种内婚制向外婚制转变的过渡状态， 在摩尔根的《古代社会》一书中， 他是把它作为一种内婚制来研究的。在马克思对《古代社会》所作的笔记中， 在级别婚的摘要边上， 有一段批注提到中国的九族制。中国的九族制虽然已经失去了其本来的历史内涵， 但是， 说明这种原始群婚制度还是保持了其顽强的生命力。中华民族作为早熟的民族应该在这个阶段就开始了进入文明的进程。也就是说， 这个阶段中国古人已经开始了精神劳动与物质劳动的分工。之所以如此， 就是因为人们需要更多的历史经验。按照何新的说法， 八卦之发生与结绳记事相关， 而结绳记事则是因为人们日常生活中的记忆力已经不足以满足生产生活的'需要， 这就表明了人类对于历史经验的渴求。为什么中华民族会过早的渴求历史经验的积累呢? 只能是因为共同治水的需要。

易学源于八卦， 而八卦始自河图洛书， 河图洛书源于当时集体生活中农业定居和治理水患的需要， 而对于农业和治水离不开对于天气的预测， 而对于天气的预测则需要把天文历法作为自己的行动指南， 而河图洛书之所以跟水有关即是源于此处。此外， 河图洛书之形成必然是有几个原因共同导致的。首先， 精神劳动与物质劳动的分工。如无分工， 则没有剩余劳动时间以从事这种管理和观察天象。其次， 必然要有一个传承之过程。对于天象的观察必然到了一定积累方能通过星位的变化来预测天气， 在积累的基础上方能通过抽象来简化历史记忆的负累。治水是非常关键的一环， 似乎一提治水就是大禹的事情， 其实前人已经为大禹治水提供了很多的经验积累了， 河图洛书就是治水所用的星象图。但是， 八卦作为数， 河图则作为图， 洛书则作为书， 三者之间似乎没有必然的联系， 因为他们是不同的表象系统。但是， 神奇的是， 在易学后来的发展中， 数、图、书三者组成了其发展的基本骨架。因为结绳记事不需要图形， 也不需要文字， 更多的需要是人们根据结绳的符号跟自己的解读方式联系在一起。但是， 随着知识的积累， 矛盾就会发生， 图像和文字也渐渐被用来跟绳索联系起来， 共同完成记事的作用。

此外， 古人没有现在所谓纯粹的知识， 知识总是跟他们的生活联系在一起。关于占星术跟天文学的天生联系是不言而喻的事情， 他们并不是说为了治水这项事务而开始对星象进行探索， 恰恰相反，他们认为河水之所以对我们有害， 就是因为上天的意志。如何明白上天的意志呢? 天上的星空会告诉我们， 它是天意的表达， 是最早的文字， 也是最早的神的律法。历法在古代本身就是律法， 是天统治我们的规矩， 懂规矩是人类最先明白的事情， 而中国人是最早的懂规矩的好孩子。但是， 这个规矩还不是人与人之间交往的规矩， 只是天与人交往的规矩， 后来也成了人与人交往的规矩， 比如天官就是根据天给我们立的规矩来办事情， “周官” 所保存的这些上天的规矩真是我们宝贵的财富， 后来如何让河图洛书这些规矩变成了八卦肯定也不是一蹴而就的， 也是一个不断积累的过程。

二、从“天律” 到“人律” 的转变

用八卦占卜则是后来的事情。我们以为八卦不可以有一个占卜的来源， 只能是有一种实用的来源， 而后才有一种占卜的使用。只是因为， 八卦在生产实践中具有了预测功能， 人们才把这种预测功能转移为社会人事的使用。同时， 我们也应该明确的是， 八卦并非一时所画而成定型， 八卦是逐渐画成的。比如河图洛书早于八卦， 作为中国古代治理河流的劳动总结， 是因为在治理河流过程中关系到很多知识， 这些知识是数字的知识， 而且关系到几何、数学。

关于八卦占卜之用途可以理解为人们局限在知其然而不知其所以然的境况之中。其“所以然” 存在于一个异己的意志之中， 这个“所以然” 者就是当时的上帝， 或者说是天。关于天之所以然它们并不知晓。然而， 正是建立在对天的自然信仰之上，通过察言观色于天地， 它们懂得了如何服从自然之规矩， 才有了跟天地相交往的宗教祭祀的礼仪， 同时我们逐渐将查天地之颜、观天地之色的神秘实践逐渐抽象化为一种符号。这些符号可以用来沟通天地之消息， 听令于天， 这样它们就逐渐将天意纳入到了他们自己的一种职能之中。

占卜之官古代称为史祝。他们沟通天人的方法有很多种， 其中最为能够有效率和验证的就被不断的发展。天人之间的原始感应联系是一种自然存在的联系， 现在他们只是将这种动物式的通过直接的听令于本能的能力， 逐渐使之独立出来， 从而找到自己行动的直接程序和命令。这个过程是和自然宗教所包含的一些客观联系一同发挥出来的， 经自己的目的与天的命令进行对比， 那些能够达到目的的沟通方式就会被保留和发展， 那些不能达成目的的沟通天人的占卜方式就被舍弃。通过这种方式， 占卜本身逐渐理解了一些关于自然界的规律， 当然这些规律还包裹在八卦这个神秘的形式之中。

但是， 后来很多事情表明， 只是听从上天的意志， 并不能获得好的结果。这里表明了共同体的发展， 因为在占卜与诸侯、天子以及庶民的意志都参与到了是否做一件事情的决定之中， 这里可以说是一个人类活动的决定权， 开始由天的专权进入到一种各方的共谋之中。天意、君意、大夫之意、庶民之意都参与到人的行动指南之中了， 这表明人类共同体发展的复杂化， 或者自然共同本身的分裂趋势。有了厉害关系， 我们发现殷商的宗教性非常强， 而到了文王时代则不一样了， 有一个“天听自我民听， 天视自我民视” 的转变。此时， 天之意志不仅仅体现在天气物候和星象等自然现象之中了。

这表明在自然生产力与劳动的生产力的协同发展中， 社会劳动生产力逐渐起到了主要作用， 这时候正是传说中文王演八卦为六十四卦的时候。八卦的卦象都是自然之象， 而六十四卦之卦象则都是社会之人事。而且， 在六十四卦之卦象中都是自然之象的叠加， 是一种判断或者说是命题， 而且这些判断和命题都有一个时间顺序， 这是非常高的发展。文王时代开启了仁德时代， 逐渐走向了以仁德配天德的过程， 这里是敬德保民思想的策源地。但是， 这里的“所以然” 还没有从神秘主义中清理干净。

三、变法与易学

如果说夏商时代还保留在对天的崇拜中的话，那么西周已经建立了一种天人对话的宗教模式， 人的地位明显提升， 而天与神的地位是通过人的地位来实现和保障的。在夏商是以天同人， 在西周则是以人同天。春秋时代随着人的社会生产力的提升，劳动者与共同体相互维系的天然联系不断被撕裂，社会存在与社会意识之间的分裂日渐显著， 人的力量和地位被不断的认识到， 天人之间表现为一种对立， 表现为一种“怨天尤人” 的状态之中。这时候， 各国为了克服当时的制度困境， 都相继开始了变法运动， 首先是春秋时代鲁国的初税亩、郑国的刑鼎和竹刑以及齐国管子的改革， 等等。这些变法都是劳动者与自然共同体撕裂的体现， 正是在这种反映中， 孔子首先提出了天人再次统一的问题。

有学者认为， 孔子的“天命” 思想是一种神学思想。但是， 我们知道， “子不言怪力乱神”; 我们还知道， “夫子之文章可得而闻与， 夫子之言性与天命不可得而闻与”。后来有人提出， 孔子有一个秘传， 其实这是孔子“述而不作” 的结果， 不同的弟子得到孔子不同的真传这是可能的。同时， 我们看到对“子欲无言” 的解释， “天何言哉， 四时行焉， 百物生焉”， 这里非常明显地提出了天道与人道的关系问题。因此， 易传绝不是孔子所作， 而是其后学将其所述的体会发挥之作。因此， 孔子的作品并非著之于书简之中， 而是显著于人心之作。孔子继承文王而为易作传， 将文王对于64 卦的一些论断跟君子德行的进退、荣辱、革命还有保存等思想联系在一起， 并且第一次回答了易之“所以然”， 从而实现了易传的唯物化、理性化。熊十力认为， 孔子早年是小康思想， 易学思想中包含的大道精神是其晚年的思想。熊十力将《中庸》《周官》《礼运》《春秋》等儒学经典划归为孔子易学思想的发展。孔子的地位也不仅仅局限在一个“儒家” 的地位， 而且他也作为文明的一般传承人而存在着， 所谓“天不生仲尼， 万古长如夜”， 就是将孔子看作是一个照明文化之人。《礼运》讲的似乎是一种历史退步的哲学， 似乎同时也是礼之产生的无奈说明。但是孔子也有社会进步、进化的言论，“郁郁乎文哉， 吾从周” 之说就是这种言论。孔子似乎是保守的， 但是在实践上孔子又是非常革命的， 孔子说： “先进于礼乐野人也， 后进于礼乐君子也， 如用之， 则吾从先进”， 这里很明显的是孔子“有教无类” 的思想， 正是这种思想使得孔子的学说能够在庶民中流传。

这次的文化下移表现在， 社会物质生活本身已经养育了一部分有闲阶级， 而这个阶级需要文化来融入到统治者中去， 但是统治者如何开放封建的统治阶层， 让贤能之人能够不是因血缘而获得统治，而是因知识而获得统治的呢? 孔子对于易学的解释就是这种开放性“革命” 的体现， 而君子之称呼也逐渐从一种社会实在变为一种道德标准， 而“大同” 之说就是要消除“礼” 的封闭性， 为取消礼的封闭性找到一个历史的根据。这个历史的根据， 就是尧舜禹时代的历史， 就是三代之英， 是孔子有志之时代。孔子说： “大道之行也， 与三代之英， 丘之未逮也， 而有志焉。” (《礼记》) 但是， 时代的发展既然进入小康， 那么他就只能以小康而显大同， 这就是孔子之“仁”。《易》中说， 人之道仁与义， 仁为大同之主观化， 义则为小康之存在的客观封界， 但是仁只能通过义之封闭性才显现出来的。其实， 这种言论在诸子百家中屡见不鲜， 比如《道德经》中讲到： “失道而后德， 失德而后仁，失仁而后义， 失义而后礼， 礼者忠信之薄而乱之首”。这完全符合儒家思想的传承过程， 文王倡德，而后孔子主仁， 孟子由义， 最后的荀子说礼， 就当时来说是一个越来越客观化、对象化的过程。然后就是“法令滋彰， 盗贼多有”， 法家思想与儒家思想的亲缘关系已经不言而喻了。而《易传》正是对这些现象进行了总结， 易从来不是个人之著述， 也从不会有人专门为易做传， 《易传》只能是时人集体书写的历史哲学。

篇7：哲学视角在新闻报道中的意义及方法论文

新闻深度主要体现在两个方面，一个思想性，另外一个是指导性。因此，为了提高新闻报道的思想性和指导性，从哲学的视角来探讨新闻报道方法是一个可取的路径。

一、哲学视角在新闻报道中的重要性

（一）哲学视角能够使新闻报道具有更深化的主题。

在进行新闻报道的过程中，不应该仅仅地针对事件的表面现象，还应该从哲学的视角来审视复杂变化的社会现象，由表及里，从事物的外部联系发现事物的核心内容，发掘出事物的本质，进而帮助人们更加清楚地认识事物发展的规律。

（二）好的哲学视角能够使新闻报道更加具有高度和针对性。

应该牢固地树立唯物主义思想，这样就能够极大地提高政治理论水平，进而更加明确党的政策方针以及各级政府的决策和不同阶段的工作重点，正确地了解人们的思想，找到突破口，使新闻报道更加具有高度，更加具有针对性。

（三）哲学视角能够丰富新闻报道的内涵。

将辩证唯物主义认识论的主要观点深入到新闻报道的过程中。只有正确地利用这一原理，在新闻报道的过程中，将理论和实践紧密的联系起来，才能真正地克服各种矛盾，增强新闻报道的内涵。

二、新闻报道真实性的哲学视角

在新闻报道的过程中，不仅应该对事实进行正确地判断，而且应该对事实的价值进行判断。在新闻报道的过程中会面临价值的是与非的正确判断，因此，在这些情况下，就应该选择恰当哲学视角把握新闻报道的价值取向。

（一）作为职业要求，新闻一定要真实。

针对这一点，在新闻报道中只存在对事实的取舍问题，而不应存在事实的真假问题。报道虚假新闻是绝对不允许的，尽管这些虚假的新闻信息可能能够达到某些目的。所以，在哲学的视角中，目的的正当性并无法成为手段的正当性的依据。

（二）并不是所有的事实呈现在新闻报道中都是有利的。

这里有三层含义，首先，新闻媒体在报道真实的事件时必须能够区别哪些是有深度的`报道。社会每天都会发生很多事情，但并不是所有事件都有报道的价值。依据这个思路，新闻报道的概念应该在“新近发生”的前提下再增加“重要”这一关键因素。其哲学解读如下：作为公共信息“过滤器”，大众传媒应该将那些有新闻报道价值的事件选择出来并进行报道。其次，作为人们监测自身生活环境的公共机构，新闻媒介应及时告知人们发生在他们身边的对他们的生活有影响，尤其是有关键影响的事件，对这些事件的报道必须既能充分反映媒体的监督作用，又有利于公众履行其作为公民的社会职责。比如水资源匮乏、环境污染、农民工问题、社会保障问题等，都有必要得到充分报道。而实际情况却不尽然，一些媒体似乎忽视了这些关键问题，却对明星的八卦或者社会的负面新闻更加关注。另外，新闻的真实和科学的真实并不一样，新闻传播者对新闻事实真实性的判断，是一个基于事实判断和价值判断合一的复合判断，科学真实中则不包含价值判断。

三、提高新闻报道策划深度的哲学视角

（一）哲学视角是提高新闻报道策划深度的前提。

辩证唯物主义的观点认为事物发展过程中具有本质的联系以及必然的趋势。规律是客观存在的，不受人的意志的影响。只有通过对大量的事物进行分析，才能使认识从感性升华到理性，最终能够掌握事物的规律。

为了能够提高新闻报道策划的深度，必须能够正确地预见事物发展的规律，并且能够准确地把握时机。因此，必须使新闻报道人员能够具有一定的新闻洞察力和政治敏感性，能够深入地了解新闻报道的规律和市场运作的规则，对新闻工作者以及受众心理活动进行全面地了解。独到的哲学视角是能够准确地对客观事物进行分析的前提，成功的新闻报道策划的深度通常是和客观规律紧密联系的。

新闻报道的策划并不适用于所有新闻报道，通常以下几类新闻报道需要进行新闻报道策划工作：

（1）具有重大社会影响力的新闻事件和非事件性新闻。比如，香港回归、北京奥运会成功举办等。

（2）具有重大社会影响力的、而且不能预见的突发事件。比如，日本核的泄漏、利比亚危机等；

（3）重点问题和重要组织活动，新闻媒体需要持续跟踪报道。比如，“3・15”消费者权益保护活动。

新闻报道策划应该尽量选取独特的哲学视角，以提高新闻报道的深度。主要应该从以下几个方面下功夫：

（1）从哲学的角度积极发掘出有价值的新闻报道客体。

（2）从哲学的视角来采写能够满足大众获取知识需要的新闻报道。仅仅传播给大众却不能被大众所接受的新闻报道是没有任何意义的，所以，新闻策划应以哲学视角作为切入方式之一，根据大众的需求提高报道的思想深度，尽可能地满足大众需要。

（3）新闻报道策划必须能够和媒体所具备的条件相适应。虽然新闻报道策划应该具有前瞻性，但是不应该只凭主观进行决策。新闻报道策划必须从哲学视角遵循客观规律，对相关信息进行综合分析、并进行合理选择，做出最佳的决策。

（二）唯物辩证法是新闻报道策划的有力工具。

唯物辩证法认为，世界所有事物是相互联系，并且不断发展的。每个事物都是各自独立的系统，任何系统内部的各个要素之间、系统之间都存在着相互影响和相互作用。事物的功能是在系统中各个要素之间的相互影响和相互作用得以体现的。同样，新闻报道策划也是一样，如果不能保持系统的思维，就不能成功地进行新闻报道策划。

新闻报道策划是一个系统的工作。从唯物辩证法的基本原理可知，分析问题应该从事物的全局来进行。一定要顾全大局，以下的几种关系必须在新闻报道策划中认真处理：整体和局部之间的联系；眼前和长远利益的联系；灵活性和原则性的联系。新闻报道策划过程中，策划活动的效果和策划人员的组成、技术和后勤保障状况以及新闻媒介内部管理状况等都是密切相关的。从哲学视角进行新闻报道策划，能够扩大新闻报道题材的范围，能够提高新闻报道的时效性、可以突出新闻报道特点、能够树立媒体的形象，提高竞争力。在新闻报道策划的过程中不断发现自身存在的问题，找出差距，并且提出相应的对策，从能够使新闻媒体不断地进行结构调整，提高新闻从业人员的素质、提高新闻报道的深度。

四、新闻报道文化的哲学视角

对立统一规律是唯物辩证法的主要思想，将该规律应用于新闻报道的传播实践中，如果仔细思考，就能够发现大量矛盾的背反情况。比如：大众需要的广泛性和新闻报道自身的局限性存在着较大的矛盾，现实社会的复杂性和新闻报道工作人员观念的局限性以及倾向性存在着较大的矛盾，新闻报道的整体信息量和大众接受量存在着较大的矛盾，新闻报道传播者按照事实提取出来的论点和事物自身之间的差别形成的矛盾。但也正是以上这些矛盾不仅具有统一性同时也存在着对抗性，进而能够促进新闻文化的发展，提高新闻报道的深度。

从新闻文化特征的角度进行探讨，在新闻报道过程中，可以通过不同的哲学视角来分析各类新闻事件。

（一）经济分析法：在经济层面上对新闻报道中的政治文化现象进行分析，这种方法体现了马克思主义政治经济学的基本观点，同时也是最关键的手段之一。政治和文化的基础是经济，经济基础对上层建筑有着决定作用。不管是政治问题还是文化问题，都能够反映经济问题。

（二）理论联系实际，不但指哲学理论对新闻报道的实践具有非常关键的指导作用，同时还包含了在实际新闻报道的过程中进一步巩固理论，并使新闻报道的深度进一步提高。正确的哲学视角能够使新闻报道工作极大地降低盲目性，提高其层次。

（三）根据实际情况做出恰当的决策，很多事物从表面上分析通常比较类似，然而经过仔细研究以后，就能觉察到其中蕴涵着独特的个性。新闻不仅能够反映实际情况，同时也能够对实际事件进行分析，有着舆论引导作用。应该采用具体问题具体分析的手段，对于纷纭复杂的新闻事件，深入地分析新闻事件，了解其中实质，从而能够更加准确地把握新闻事件的客观事实。

（四）相关性分析，其主要思想就是准确地把握事物的本质，而不仅仅被单纯的表面现象蒙蔽；应该更加透彻地对待不同的新闻事件，并且能够在其中发现差别及其相互联系的内容。对于每位新闻报道工作人员，把握正确哲学视角的必要性不言而喻。新闻报道工作者必须认真地学习哲学理论，正确地应用唯物主义辩证法，只有这样才能对已经产生或即将产生的事实进行客观、准确、深刻的报道，才可以掌握怎样采写有价值的新闻报道，有利于新闻文化具备更加深厚的根基。

篇8：基于道德哲学的视角论文

[摘要]《玛牧特依》是陈述时年道德的经典之作，它立足于生肖记年，以十二年为一轮，指涉儿童、青年、中年和老年的道德训诫，托载了川滇大小凉山彝人的“实践理性”。本文拟以道德哲学的视角，对《玛牧特依》中血缘———伦理的人伦秩序和伦理———教化———道德的存在形态进行解读，阐释川滇大小凉山的彝族伦理精神。

[关键词]玛牧;彝族;伦理

《玛牧特依(hmatmutey)》(以下简称《玛》(hmat))，为彝语音译，从语义上分析，“玛”即教育、教导、教诲之意，“牧”则有两层意思，一为作，二为成德。故“玛牧”有两种结构和意义，第一，“玛牧”为宾动结构，意为教育、训诫;第二，“玛牧”为动补结构，意为教导成德。“特依”意为书，所以，后人将《玛》译之为“教育经”、“训世经”、“道德经”、“劝善经”等，它是流传于四川和云南部分地区的训世箴言锦集。从目前存在的形态而言，除民间口头传承外，也有部分的文本，如木刻本、手抄本、油印本和出版本。其内容大同小异，都是基于人生每一阶段①的生理、行为和认知特点，主要以“活形态”的史诗五言体“尔比”②的形式，指涉主体在各个阶段应具备的“德”和“行”，表征彝人“宣扬祖灵信仰、传授祖制孝义、规范伦理道德的终结主题”，[是认识彝族的一部百科全书。因此，要了解彝族的文化体系，就不能越过“玛牧”，本文基于此，从《玛》语境中一整套的“复诵部件”③或“构想部件”④中建立一个意义的连续体，探讨其所积淀着的深厚的伦理哲学旨趣。

一、“明分使群”的人伦贯串并支配教育的“别”

《玛》的人伦教育具有“明分”而“别”的表征，以“专职”仪则为经、以代际沿袭为纬交织教化来回应“实践理性”的诉求。

首先，以经而论，教育内容是依据等级司职伦理而“明分”，即分“兹(nzy)”(君)、“莫(mo”(臣)、“毕(bi)”(师)、“格(gi)”(匠)、“卓(rro”(民)五等社会阶层施以不能位移的“专职”教化，标示其“实践理性”的等级诉求。

其“分”即以社会阶层组织的“别”托载职业的异，使不同等级、不同职业形成相互联系、协同行动的统一的“群”。他们各司其职，安分而不僭越。《玛》所铺张的这种“程式化”教育，彰显其逐渐规范化的育人内容和专门化的行事责任的“理”，进而形成以类而别的“人伦”之“道”，人格塑造也尊“道统”而定格，如《玛》说，“兹为理政，莫为调解，毕为祭祀，格为工艺，卓为农牧。”里，社会阶层组织的分工教育在表层结构上呈互补状，但其深层却不然，它是对两个对立阶层的人为分类的不同教育，在五个阶层中，除“兹”外，其余皆是被统治阶层，尽管其中的“莫”和“毕”的职能有一定的张力，但最终对“兹”还是不敢“越雷池半步”。于是，这种伦理教育在实践中获得了“先验”的道德属性，这正是其合法性印证和获得价值认同的基础。同时，这又恰恰应和了特定社会的实然需要，并形成一种应然的合理性，自此，人便安于“伦”而在一定程度上为社会秩序的稳定提供了保障。

其次，以纬而论，教育的文化本性凸显社会阶际的沿袭教化，最终导向以家支为情结进行沿袭的尊严教育，并在家与社会中互摄相成。其依“明分”而“别”的教育实现对宗族伦理的复归，即以父亲血缘为基础，以父子连名制的谱系为纽带联结成一个“政治”伦理组织，人与人之间的关系以家支为本位向外衍射。对家支成员指涉亲宗的教育，最终复归维护人的尊严的教育目的，导向“维护家支为传统道德的核心”的伦理教化。

如《玛》说:“邻居慰藉友，家支排难柱，姻亲人贴心———莫疏离家支，家支是靠山，一旦疏与离，如独木支桥，孤掌岂能鸣，流于汉区住，待客缺陪友，杀敌无人助。”诸如此类的道德注输，以血缘为纽带的“家支”在伦理实践中既是起点也是归宿，而且从中推衍、生长出社会伦理，正如樊浩教授所总结的那样:“‘人伦’是以家族血缘关系为根基和范型，以自然伦理关系为元交织，具有伦理关系上的结构性自组织性，在运作中逻辑和历史地展开为社会伦理关系、政治伦理关系乃至宇宙伦理关系的伦理关系和伦理理念。”

二、“命不可勉”的自然定命观彝族崇尚

“直耳口魄(jjyue)”，“直耳”原指保佑神，“口魄”原指时运，两个词本没有同构意义，但后来连用之后，逐渐成为一种不可抗拒的异己力量的化身，这与先秦时孔子的“命”的概念相对称，它是支配社会生活的盲目的异己力量的总称，彝族人把“直耳口魄”看成是一种神秘的主宰力量，把自然界和人类社会的并发的各种现象在时间和空间上发生一定的联系的偶然性导出必然的因果关系，把自然界和人类社会所以会发生这样或那样的情况归结为“直耳口魄”这种偶然因素来决定。如《玛》中“明分”的等级本是特定历史的产物，早先不过是个主观的、偶然的事实罢了，只是后来把明分的标本———血缘看成是先天禀赋的必然因素而已。《玛》说:“兹的命是金银大印章，格的命是铸戥锤，毕的命是神灵器，卓的命是农和牧。”[这里，等级的职能分工看作是无可抗拒的“命”决定的，泯灭了人性，抹杀了人的能动性，但多少带有客观必然的“势”的意味，而且常常把“命”和鬼神联系在一起，使人觉得可敬、可畏，形象化的人格神味道比较浓厚。这种盲目的异己力量的“命”与每个人的关系很密切，就是人生遭遇和行事以至日常生活会碰到的吉凶祸福的题，都容易归之于它。

以此观之，《玛》的定命观所训诫的是彝族应然的人伦之理:人们应该知命、安命，尽命而待人事。而彝族人用命定论解释现实生活中的变化和不同阶层的遭遇，正好应和统治阶层的意志，统治和被统治的地位也就成了自然定命的归宿。

三、义的理性追求———“疾虚妄、存诚尽信”的知耻观

彝族立人以“羞”(与汉语里的“礼义廉耻”中“耻”意义相当)字当头，“羞”成了彝族传统价值系统的内核与精华，故有学者认为，彝族是个“害羞”的民族。彝族称这种德性为“硕(shot)”，它与“盖(mgie)”(虚妄、失信)、“窟(ku)”(偷盗)形成鲜明的对比，生成了以“善”的取向与机制处理利益矛盾的人伦之理———义的规范实践，其主要表现个体在人伦网络中对个人利益与他人利益、个人利益与整体利益中基于伦分而克尽自己的道德义务。因而“硕”构成了彝族人伦之理和道德内在的矛盾，是“德”和“得”即德性与利益、个体至上与社会至上的矛盾的具体体现，这样，“硕”成为了彝族道德的“主心骨”。

如《玛》说:“后来的子孙，君虚妄君败，毕虚妄毕败，真诚随家支，真诚随宗亲”、“人生靠信誉，狼毛靠皮附”、“兹失信如盗贼，莫失信如失魂，毕失信人遭殃……”这里，彝族人视虚妄、失信、偷盗为“硕”，“硕”成为彝人立德之端，从而形成“重名而轻财，重义而轻利”的道德价值观。《玛》还说，“贪食莫偷吃，贪肉莫偷鸡，贪色莫奸幼，贪财莫告密，告密者笨呆，告密者倒霉，告密者失魂……”，从“硕”的又一典型确立了善恶的标准，找到了依靠社会舆论、传统习惯和人们的内心信念维系的根基，指涉调整人与人(包括个人与集体、社会)、人与自我生命体等的关系的原则规范、心理意识和行为活动的内核。

据此，“硕”成了彝人建立一种合理的社会道德规范体系，调整人与人之间的`关系，维护社会秩序，培养道德品质高尚的人的性命之道，达到黑格尔所谓的“主观的善和客观的、自在自为地存在着的善的统一”。

四、尚礼的人伦之序“礼”

在彝语里称“品()”，含有高尚之意，包西南民族大学学报》(人文社会科学版)、谦让、文雅、恭亲、尊上、和善等涵义，在具体的实践中是人伦之序的体现。“品”是为彝族人不可缺少的上德，并且这种道德修养具有超阶级性。各阶层的社会个体人生皆以“品”规范言行，把具“品”的个体视为道德涵养高深的人，倍受人们的尊敬。《玛》说:以“品”对傻子，傻子不知“品”，这就是彝族尚“品”的凸出表现。“品”贯穿于彝族社会生活，如见面、接物待客等的各个领域，它能万用，几乎规范着个体的一切言行。

如《玛》说，“以‘品’对姻亲，亲上再加亲，以‘品’对朋友，遍地有关爱，以‘品’对亲族，抗敌有后盾……”。

“品”作为德性的尺度，只要个人修养具备了“品”，就能避免争乱，使上下齐一，社会安定。还有，只要个人修养具备了“品”，社会就能长幼有序、贵贱(从等级伦理谱系而论)分明，这在彝人“座次”上表现得淋漓尽致，位上与位下的座次正好应和了不能“以下犯上”的人伦之序。

据此，与“礼”一脉相承的“品”不仅是彝族道德规范体系的核心，而且是生活伦理思想的核心，其内涵也有类于先秦荀况在《王制》所论之“礼”，即“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”和“礼以养情，养天下之本也”，从“品”体贴出———只有等级有了差别，才能避免争乱，使上下齐一，社会安定的旨趣。这样，彝族“‘品’以定伦”协调了等级关系，使等级群体“和而不同”，同时，避免了纷争离乱，使不平等的等级制社会得以安宁。

五、“缘道理从事”的伦理现实性

复归《玛》说:先人立道遗子孙，切莫破道予后人。彝族为人处事讲究的就是一个“道理”，彝语称之为“第解(ddeie)、解伟(jievi)或解(jie)”等。

彝人的伦理是入世性的伦理，它必定是在经济、社会、文化的有机生态连接点中互摄共荣来完成的。进而在相互胶连中体贴出蕴含与经济、社会、文化壁合的“实践理性”的“人文力”，也即把握住了事物本体和事物普遍发展的规律———“道”即不生不灭的“常”和寓于事物之中并体现为这些事物特殊规律的“理”即是不断变化的“无常”。

以“道”和“理”的关系即事物属性的一般和个别关系移植到人伦之“实践理性”，如《玛》说:“能说会道‘兹弥’⑤可当奴来使，手巧艺精凤凰⑥可当佳肴吃，能捕会驯老虎当马骑，能喂会牧野兽当牲畜……”。

这里，对“兹弥”的“奴用”上，它是违反常态的“无常”，是低于兹等级的“井”⑦“能说会道”而破了“兹”的“常”，平常的“井”对“兹”只能百般顺从，连嘴都不能顶，然而一动一静都不失其本性，把握住“势”而利导，便可以获得随心如愿的成功。据此，《玛》“道理”之运作复归于生活实践中导出———缘道理从事，无不能成的卓见。

六、“去同取和”的社会矛盾调和观

《玛》是彝族有关道德的经典学说，其内容重在指涉道德关系即人与自然、人与人的关系问题，其中最为突出的是“去同取和”的论调。

“和”与“同”这对范畴的含义，中国的先哲们有其不同的规定性，西周的史伯提出“和实生物，同则不继”，其中“和”即是一种元素同另一种元素的相配合，求得矛盾的均衡和统一;“同”是相同或齐一之意，他反对“去和而取同”即衡量新旧矛盾，容许对立面的存在。从而打破了绝对等同于奴隶制一方的形而上学，反对“剸同”而起到“纳新”的作用。是绝对等同的形而上学论。春秋末年孔子则沿用史伯的“和同”范畴的形式下偷运形而上学的矛盾和谐论，其“和”是调和之和，所谓“君子和而不同，小人同而不和”，就是取中和，是反对“物生有两”的矛盾对立的矛盾和谐论。再者，与孔子同时期的晏婴则用“和与同异”击破孔子的“矛盾和谐论”，既指出矛盾的对立性，又指出矛盾双方的相济成的同一性，只是忽视了矛盾的斗争和转化。《玛》里所凸显的“去同取和”则含盖了史伯的“和实生物，同则不继”和晏婴的“和与同异、否可相济”的矛盾对立统一观，如《玛》说:“笃慕的子孙，天与地两界，云与星争斗，日月来调和;彝与汉争斗，金银来调和;‘兹’与‘井’争斗，骏马来调和;亲与戚争斗，牧羊来调和。”[里的云和星、彝和汉、兹与井、亲与戚都是矛盾着的双方，存在着斗争性，只不过斗争的结果是通过一中介来“调和”的，没有形成矛盾的转化。《玛》的这种社会矛盾观未能超越时代的局限，也陷入了类于史伯、晏婴的社会矛盾调和论的泥潭。

综上所述，《玛》为彝族时年道德的经典之作，它铸就了彝族道德行为的规范，所宣言的伦理道德思想免不了打上时代的烙印，但不乏敏锐的思辨，闪光之处举不胜举，它依然具有超越时空，甚至超越民族界限的哲理寓意，若非机械反映论，它依旧魅力无穷。只是笔者阅浅历薄，且仅为一管民族文化故对文本文化内涵抑或有所误读，但误读其实更意味对此文本的全新演绎，给了它另外一个生命。本文的主旨重在抛砖引玉，诚待内行斧正。

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