论庄子死亡观的美学价值

以下是小编收集整理的论庄子死亡观的美学价值，本文共9篇，欢迎阅读与借鉴。本文原稿由网友“耿耿”提供。

篇1：论庄子死亡观的美学价值

论庄子死亡观的美学价值

庄子的死亡观集中体现在生命相对论,自然本体论和精神超越论三个层面.其美学思想是在人向自然生成的动态过程中,以“道”和“德”两个美学范畴为基础,借助精神外在和内在无限超越的双向统一,建构超越时空有限性的'美学死亡观,使死亡的忧惧感化为精神的至乐感,回归“道”体的本原状态.

作 者：刘明  作者单位：平顶山师专,河南,平顶山,467002 刊 名：平顶山师专学报 英文刊名：JOURNAL OF PINGDINGSHAN TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 18(6) 分类号：B223.5 B83-02 关键词：庄子   死亡观   美学价值  

篇2：庄子真的美学观

庄子真的美学观

“真”是和庄子人生自由的理想联系在一起的.没有“真”就没有人生自由,也没有美的产生和存在.庄子“真”的美学观,是他的人生哲学思想的延续,是对礼乐文化的`异化以及人的异化的批判,其实质是追求人生与“道”和谐的大美境界,对后代有着多方面的思想启迪意义,具有深远的影响.

作 者：李明珠  作者单位：安徽教育学院中文系,安徽,合肥,230061 刊 名：安徽教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ANHUI INSTITUTE OF EDUCATION 年，卷(期)： 20(4) 分类号：B83-09 关键词：庄子   真   美   自由   异化  

篇3：庄子的死亡智慧及其现代价值

庄子的死亡智慧及其现代价值

庄子的死亡智慧表现在自然本体论和精神存在论两个层面上。在第一层面上，庄子把人的死亡看作是自然大化流行的一个环节，因此人之死生乃是自然而然的事，是万有的真相。在第二层面上，庄子通过对本己存在的时间有限性与终极意义的探索和领悟，达到了对死亡的大彻大悟：人的向死而归之途，乃是回归自然、“通道为一”的本真状态。庄子的.死亡智慧具有原创性、超越性、当下性。在现代背景下对它的阐释与汇通正是建构中国现代死亡哲学和意义治疗学的重心与关键，对当代人类超克死亡有着重要的启迪和借鉴。

作 者：张斌峰  作者单位：南开大学,哲学系,天津,300071 刊 名：南昌大学学报(人文社会科学版)  PKU英文刊名：JOURNAL OF NANCHANG UNIVERSITY (HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 31(1) 分类号：B223.5 关键词：庄子   死亡智慧   死亡哲学   意义治疗学   现代价值  

篇4：论庄子学派的美学思想

论庄子学派的美学思想

庄子以“道”作为其哲学的中心范畴和最高范畴,所谓“无为而无不为”,正是庄子对“道”的精当概括.“道”是庄子美学的出发点和归宿,是最高最大的美.因此与“道”相通的“大美”也是以无为而无不为的状态存在着的.以“无为”“不作”为手段,摆脱外物对于人的束缚和支配,达到像天地间“大美”那样一种自然无为的'绝对自由的境界,从这个意义上看,庄子美学的核心就是生命美学.

作 者：王建湘  作者单位：浙江大学,人文学院中文系,浙江,杭州,310028 刊 名：零陵学院学报 英文刊名：JOURNAL OF LINGLING UNIVERSITY 年，卷(期)： 23(4) 分类号：B223.5 关键词：庄子大美   无为   自由   生命美学*  

篇5：论古希腊“模仿论”的美学价值

一

赫拉克利特（前530—约前470）是西方朴素唯物主义和辩证法哲学的奠基者。他用朴素的辩证唯物主义观点研究艺术和美，首先提出“艺术模仿自然”的论点。他说：“自然是由联合对立物造成最初的和谐，而不是联合同类的东西。艺术也是这样造成和谐的，显然是由于模仿自然。”［1］他观察生活中的绘画和音乐，认为画面上的颜色、线条都来自于自然，它能够呈现出与原物相似的形象；音乐则是将高、低、长、短的自然声音组合成一个和谐的曲调。

因此，赫拉克利特的“模仿”，不仅仅是自然的简单再现，它还内涵了对模仿规律的探索。他认为“差异的东西相会合，从不同的因素产生最美的和谐，一切都起于斗争。”［2］艺术是相互排斥的东西结合在一起，就可以构成和谐的效果。“模仿”不是简单的再现，它是建立在人类无数次实践后，对自然的认知和理解之上的，体现了人类对自然的超越，在模仿的世界中发现了自然的规律和人类的精神内容。

德谟克利特（前460—约前370）是古希腊著名的哲学家，古代原子论的创立者。他遵循“文艺模仿自然”的观念，他说：“从蜘蛛我们学会了织布和缝补；从燕子学会了造房子；从天鹅和黄莺等歌唱的鸟学会了歌唱。”［3］他的“模仿”自然，重在“自然”对人的启发性，根据人的实践需要，人们对自然的意蕴进行有意的发掘和创造。因此，艺术作为人模仿创造的对象存在，重在展现人的主观精神创造，自然是启发人创造的媒介，人类在创造的世界中感觉到生命存在的价值和意义。他认为“任何艺术都不能不经研究而获得”，［4］在这里，“研究”包含了对模仿对象的认知和探索，要求文艺真实的模仿生活中的好人，并为模仿坏人是一种“恶劣的行为”；模仿好人可以给生活中的人以教化，有利于社会的稳定和人的品质的提高。他要求艺术家不断加强自己的主观修养，在实践中训练自己的艺术技巧，因为“一句言语常常比黄金更有效”；艺术技巧可以增强艺术的表达效果。

德谟克利特是西方哲学史上第一个从研究自然向研究社会过度的哲学家。他提出追求和创造美“是一种神圣心灵的标志”，审美创造是人区别于动物的标志之一，为欧洲后来的美学研究确立了基本的方向。

篇6：论古希腊“模仿论”的美学价值

二

苏格拉底（前469-前399）是西方早期著名的唯心主义哲学家。他遵循当时流行的“艺术模仿自然”的观念，认为艺术通过描写眼睛、姿态等外在的东西，以表现人物“精神方面的特质”，以展现出人物的心境、情感、思想等内容。艺术家在观察和体验生活的基础上，才能够创造出美的艺术。他比德谟克利特的“模仿论”更具体，更深化，也更具有操作性。苏格拉底提出要创造“美的形象”，“如果你想画出美的形象，却又很难找到一个人身体各部分都很完美，你是否从许多中选择，把每个人最美的部分集中起来，使全体中每一部分都美呢？”［5］在这里，苏格拉底的“模仿论”已经包含了艺术家对生活有意识、有目的的选择、加工和改造，以创造出符合审美需要的艺术形象，它内蕴了早期“典型化”的文艺思想。

柏拉图（前427—前347）是古希腊客观唯心主义哲学家。他认为世界的本源是“理式”，它是一种超

时空、非物质、永恒不灭的“本体”，是现实世界“事物的原型”，内蕴了世界的“普遍规律”和“绝对真理”等。在他看来，人要获得知识，认识真理，感觉经验是靠不住的，只能通过灵魂对“理式”世界的回忆和领悟，才能够得到真正的知识和真理。柏拉图以此为基础，改造了古希腊以来的“模仿论”，认为“文艺是自然的模仿”，这个“自然”是以“理式”为基础的“自然”，“理式”具有第一性，“自然”是第二性，自然是“理式”的“摹本”。文艺模仿自然，只能模仿事物的“外形”，不能表现事物的“本质”，是一种虚假真理的模仿，文艺是“影子的影子”，“摹本的摹本”，“和真理隔了三层”，是不真实的。

柏拉图贬低艺术模仿自然就像生活中的照镜子，他说，“你马上就可以试一试，拿一面镜子四面八方的旋转，你就马上造出太阳、星辰、大地、你自己，其他动物、器具、草木以及我们刚才提到的一切东西。”［6］他认为文艺模仿只是对客观事物外貌的一次又一次的复现，是不能模仿到事物的“实体”。“模仿只是一种玩艺，并不是什么正经事。”［7］柏拉图“理式论”的出发点是唯心的，但他丰富和发展了古希腊早期的模仿说，揭示了文艺反映生活这一真理。

柏拉图要求艺术不但要表现个别事物的外形，还要表现事物内在的共性，为“典型论”的认识提供了新思路。

三

亚里士多德（前384—前322）是古希腊著名的哲学家、自然科学家，西方现实主义文艺理论的奠基者。他以“吾爱吾师，吾更爱真理”为人生目标，批判地继承并总结了古希腊以来的文艺模仿论，认为“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂，以及大部双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上是模仿。”［8］亚里士多德区分了职业技艺和美的艺术，如史诗、音乐、绘画等是“模仿的艺术”，认为一切美的艺术都是“模仿”，而不是柏拉图所说的来自灵感和灵魂的回忆。他提出只有具体存在的事物才是“第一实体”，是艺术模仿的对象，在此基础上，艺术家可以通过对生活的认知和理解，创造出能够包含真理的艺术品。亚里士多德对“自然”的意义进行了改造，从外在物质自然转向了社会生活中人的自然的行动，认为艺术模仿的对象是“行动中的人”，是人的性格、感受行动和生活事实，他使“人的行动”成为艺术关注的核心。他认为艺术模仿创造的对象是普遍和特殊的统一，它内蕴了艺术源于生活，又高于生活的本质。

亚里士多德对诗和历史进行比较，认为诗比历史更富有哲学意味。在《诗学》第九章中说：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史学家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’。”［9］认为历史所写的是个别业已发生的事情，而诗所写的是带有普遍性的事，更能显示事物的本质和规律，更真实，诗的价值高于历史的价值。

亚里士多德对诗和哲学进行比较，认为诗通过个别体现一般，通过特殊表现普遍，有哲学的意味，但不同于哲学。他说：“即便是医学或自然哲学的论著，如果用‘韵文’写成，习惯也称这种论著的作者为‘诗人’，但是荷马与恩柏多克利除所用的格律之外，并无共同之处，称前者为‘诗人’是合适的，至于后者，与其称为‘诗人’，毋宁称为‘自然哲学家’。”［10］可以看出，诗和哲学不仅是形式上的差别，更重要的是内容上的区别。诗要表现普遍，但诗人不能舍弃具体的人和事，而要像荷马那样，通过“典型化”了的人和事把普遍性的意义显示出来，是借助艺术形象反映生活的道理。而哲学则是通过概念、判断和推理的方式，以抽象思维来完成对生活本质的认识。前者是在形象中内蕴了真理，后者则是在概念中包含了真理。亚里士多德抛弃了柏拉图“理式”模仿论中的不合理部分，对它进行了批判性的改造，把文艺模仿活动建立在现实生活的基础上，肯定了现实世界的真实性，而艺术反映生活过程中的“典型性”创造，是对人生规律性的探索，是创造真理的过程。

在《诗学》第二十五章里，他认为：“诗人既然和画家与其他造型艺术家一样，是一个模仿者，那么他必须模仿下列三种对象之一：过去有的或现在有的事、传说中的或人们相信的事、应当有的事。”［11］亚里士多德总结了古希腊以来文艺创作的基本经验，提出艺术模仿的这三种对象，实际上是三种创作方法，它们或是偏重于再现，或是偏重于表现，或是偏重于再现与表现的统一。在这里，亚里士多德认为主观与客观相统一是最理想的艺术创作方法。

在《诗学》第二十五章中，他说“如果以对事实不忠实为理由来批评诗人的描述，诗人就会这样回答：这是照事物应该有的样子描述的——正如索福克勒斯说他自己描写的人物是按照他们应当有的样子，而欧力彼得斯描写人物却按照他们本来的样子”，“从诗的要求来看，一种合情合理的不可能总比不合情不合理的可能较好。”［12］因为“写不可能的事”是诗的积极“创造”。他反对消极的模仿，社会道德是生活行为的准则，但诗人需要用艺术的标准来选择、加工和改造生活。他认为“合情合理的不可能”描写，虽不是生活中实有的人和事，但它却符合事物的规律，具有必然性；“不合情不合理的可能”，只是描写了事物表面的、偶然的业已发生的事情，但它却不能显示事物的普遍性和本质规律。因此，艺术的模仿必然是一种创造。他说：“诗的艺术与其说是疯狂人的事业，毋宁说是天才的人的事业，因为前者不正常，后者很灵敏。”［13］亚里士多德所说的天才，是指富有模仿和创造能力的人，而模仿的过程就是这种人“心之理性的生产”，也只有他们才能创造出显示真理的艺术作品。在本质上，亚里士多德的“模仿论”体现了人类社会发展过程中对自己生命创造力的肯定和自我生命意识的不断觉醒。

亚里士多德的《诗学》是古希腊进步文艺思想的结晶，它代表了古希腊唯物主义文艺思想的最高成就，在继承和发展古希腊的“模仿论”中，破除了古希腊在文艺本质认识过程中的一些神秘观念，具有古代唯物主义的光辉，引导和规范了欧洲文艺理论发展的基本内容和方向。

篇7：论庄子的死亡伦理及其现代意义

论庄子的死亡伦理及其现代意义

死和生是传统中国社会里两大忌谈之讳，然而真诚面对自己生命的人就必须对“死”有所思考。死亡问题不单是学术研究的“对象”，而是你、我自己的问题。随着现代生物、医学技术的迅速发展，曾经不受重视而事关生命根本的问题，诸如自杀、安乐死、死刑、战争等等已经成为现代人无法回避的重大问题。作为生命伦理重要组成部分的'死亡伦理旨在探求生命死亡的本质和意义，以期建构起一套规范、指引人生正确面对死亡的道德体系。……

作 者：甘若水  作者单位：中南大学文法学院哲学所 刊 名：青海社会科学  CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B223 关键词： 

篇8：论儒家死亡观及其现代意义

论儒家死亡观及其现代意义

儒家死亡观是以孔子为代表的死亡观的流变.儒家死亡观一方面重生轻死,而另一方面又十分注重厚葬,这反映了儒家对死亡理解的`矛盾性.研究儒家的死亡观,对于我们正确理解和看待死亡,树立生死辩证统一的观点,提高生存质量和实现生命的价值,有具有积极的现代意义.

作 者：周德新  作者单位：湖南文理学院,思政课部,湖南,常德,415000 刊 名：华章 英文刊名：MAGNIFICENT WRITING 年，卷(期)： “”(9) 分类号：B222 关键词：儒家   死亡观   现代意义  

篇9：论析庄子的“言意观”对传统美学思想的影响

论文摘要：庄子“言义观”的核心思想可以归纳为“得意忘言”，庄子追求的理想之境是“无言”。庄子的这种“言义观”使得中国的传统艺术富于简淡、空灵以及深刻的暗示性。

庄子关于言愈关系的思想来源于老子，老子在《道德经》第一章就说:“道可道，非常道;名可名，非常名。”按照老子的思想，道是无法言说的。为何?《道德经》二十五章曰:“有物浑成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰‘道’。”因为道是浑成之物，是“一”，对道的言说实则是对道的一种肢解，是对道“自性”的一种遮蔽，故曰不可道。叶维廉先生在《道家美学与西方文化》中指出:“但理想的道家诗人，应该是无言的，既肯定了无语界，自然就勾销了表达的可能，这一点老庄是完全明白的。道不可道，但他们不得不用‘道’字言之。当老子将这个矛盾摆在了庄子面前时，庄子作出了自己独具魅力的回答。在他的《外物》篇中，答案清清楚楚:

“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在愈，得愈而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉。”

在这段文字中，“言”仅仅作为捕获“意”之工具或手段而存在，而一旦人们领会了其中的深愈，“言”的作用也就到此为止，可以被抛弃不顾了。在这里我们可真切地感到庄子对“言”的无奈和深刻的不信任。“吾安得夫忘言之人而与之言哉”，这一悖论似的自白表明了庄子在“言义观”上的深刻矛盾:一方面必须“忘言”，也既陶渊明在其《饮酒》中所言的那种“此中有真愈，欲辨已忘言”的境界，在这里人与自然.，与宇宙达到一种高度的融合，可以说是一种心心相印，人与自然、与宇宙的交流是无须借助语言这一媒介物的，就像热恋中的恋人仅凭眼睛的交流就能获知对方心底深处的秘密，而用庄子自己的话说，这就是一种“独与天地精神往来”的生命的大境界、大自由，而这种大自由是语言所无法表达的。可以说庄子对语言的局限是有着十分清醒的认识的;但另一方面，庄子又不得不“言”，按照德国哲学家卡西尔提出的观点，人是符号化的动物，人的言说与指称行为是人与动物最根本的区别，卡西尔指出: “简而言之，我们可以说动物具有实践的想象力和智慈，而只有人才发展了一种新的形式:符号化的想象力和智慧。基于此，庄子虽然贵愈轻言，认为“言者，**也。”(引自庄子《人间世))，甚至认为言根本不能达意(庄子《天道》篇中轮扁对圣贤之书的批判即可看出。在这篇文章中庄子提出了“语之所贵者愈也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”的思想)，但庄子又不能从根本上消灭“言”，如果消灭了“言”，则不仅庄子“无言”的思想我们无法获知，并且人类将重新坠人与动物一样混沌无知的境地，虽然老庄思想中有“绝圣弃知”的表达，有“小国寡民”的理想，但是毕竟不能放弃语言，放弃这种人之高于其他动物的“符号化的想象力和智惫”。因此之故，庄子将自己推到了一种十分尴尬的境地，又要达到“忘言”的高远境界，又必须通过“言说”，要解决这二者间的深刻矛盾，则只能采取一种折中的方法，即少言。或者更准确的表达是，言是为了不言。在这里，为了把这一点讲得更为透彻，我要引用冯友兰先生的一段话:

“与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相间而不言，因为‘目击而道存矣，《田子方》，照道家说，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。既然再不需要了，何必用言来自寻烦恼呢?诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也是如此。②在这段文字中，冯友兰先生不仅精确阐发了道家“言愈观”的核心思想，即“不言之言”，而且指出了这种“不言之言”对中国古典美学的深刻影响，即富于暗示，简淡，空灵，追求神韵，构成了一切中国古典艺术的最高理想。

事实上，庄子自己的作品都是充满了丰富的暗示性的，庄子“汪洋态肆”的文章并不以严格的逻辑论证取胜，相反，庄子是用充满暗示性的寓言故事来隐喻自己的思想。“隐喻”作为一种有限之于无限的'表达，使其承载的内容无论在广度上还是在深度上都得到了拓展和延伸，从而使表达自身拥有了极大的可能性。这也正是冯友兰先生所指出的:“一种表达，越是明晰，就越少暗示;正如一种表达，越是徽文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。

庄子的徽文虽然形式上是散文体，但其思想的表达却是诗的，富于深刻的暗示性的。试举(应帝王)中的“混沌之死”为例:

“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚普。倏与忽谋报混沌之德，曰:‘人皆有七窍，以视听食息。此独无有，尝试凿之。旧凿一窍，七日而混沌死。”

《应帝王》之篇是阐明“为政当无治”的道理的。而“混沌之死”这个窝言恰恰暗示了这个道理。“为者败之”，“无为而无不为”。然而，试想一想，如果这种暗示仅仅意味着一个能指展现一个所指的话，则这种暗示是不成功的，或者说这种暗示的诗意的无穷性是没有得到展现的。事实上，这个窝言所暗示的深邃远没有我们指出的那样明晰简单。庄子这里的“混沌”其实就是“道”的化身，老子在《道德经》中阐释“道”为“道之为物，惟恍惟惚。饱兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”所以老子之“道”的这种“恍惚窈冥”的状态其实就是庄子这个窝言中的“混沌”，也即最初的“无名”之境。而对七窍的开凿暗示由“混沌”进人“明晰”，由“无名”进人“有名”，名存而道亡，因为“名”是用来别是非的，“是非之彭也，道之所以亏也\"(引自庄子《齐物论》)，故“混沌之死”可以说是“道”之消隐的一个绝妙的写照。然而，这个窝言丰富的暗示性决不止于此，我们还可将这种“混沌”之境看作是个人生命的原真状态，一种自然的、随物宛转的自由之境，而对七窍的开凿则破坏了生命的这种自然无知的状态，从而使人远离了自己生命的源头和根本，处于一种不洁和喧嚣之中，从而使人的本性缺损甚至迷失，使人像一面破碎的镜子，不再有从前的莹洁和饱满。

在这里，通过举“混沌之死”这个窝言阐发了庄子在语言表达上丰富的暗示性和无限的可能性，这种“言有尽而意无穷”的暗示性深刻地影响了中国传统的美学思想，从而使中国的古典艺术致力于追求一种突破有限的束缚而达到一种无限之遥深与悠远的艺术旨趣。

金圣叹先生在《水浒传》评点序一中有一段十分精彩的话:

“心之所至，手亦至焉;心之所不至，手亦至焉;心之所不至，手亦不至焉。心之所至，手亦至焉者，文章之圣境也。心之所不至，手亦至焉者，文章之神境也。心之所不至，手亦不至焉者，文章之化境也。

在这里，金圣叹将文章之境分为三种，最为高妙的境界即化境，是心手皆不至的，心手皆不至即文章的空白，而此处的空白却不是空无，而是道家的“不言之言”，用老子自己的思想来说这空白，则有:

“三十幅共一毅，当其无，有车之用。涎谊以为器，当其无，有器之用。凿户庸以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(《老子》十一章)

“嘴彼阅者，虚室生白，吉祥止止。”(《庄子·人间世》)

在老子看来，“无”并非空无一物，并非无用，事实上，正是这个“无”，构成了车、器、室的大用，即所谓“无用之大用”。用在文学艺术上，文章的空白之美，正是这种“无用之大用”的具体体现，文章缺少了这种“虚室生白”的空白之美，就仿佛是一处堆满各色花草、盆景的山水园林，美则美矣，然而美得让人透不过气来，因而也就缺少了那种空灵职逸的风味与余音绕梁的韵致。所以叶维廉先生说:“道家的美学，还讲求语言的空白(写下的是‘实’，未写下的是‘虚’)。空白(虚、无言)是具体(实、有言)不可或缺的合作者。语言全面的活动，应该像中国画中的虚实，让读者同时接受‘言’(写下的字句)所指向的‘无言’(所谓‘不着一字，尽得风流’)，使页面的空间(在画中是空白，在诗中是弦外的倾动)成为更重要、更积极、我们应做美感凝注的东西。”

回到金圣叹，我们清楚地看到，作为一个评点家，他对庄子“无言之言”的美学思想的继承是自觉的，他甚至在评点《西厢记》时说《西厢记》通篇只有一个字“无”，可谓是深深佳得《西厢记》的“言外之惫”，“韵外之旨”的。

在诗歌，散文，曲艺，美术等领域，这种“虚室生白”的影响是十分巨大的。宗白华先生在论述中国山水画的风格时说:

“中国山水画趋向简淡，然而简淡中包具无穷境界。倪云林画一树一石，千岩万壑不能过之。”

严羽在其《沧浪诗话》中说:

“诗者，吟咏情性也。盛唐诗人惟在兴趣;羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中着色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷

这两段论述的共同之处在于:以少胜多，以有限之材料，及于无限之境界，而之所以有这种可能，那就是源于一种“不言之言”，或者说是一种丰富的暗示性。

在这里，我要进一步指出的是，语言的这种丰富的暗示性，这种阐幽发徽的精妙与“笼天地于形内，挫万物于笔端”的宏阔，从根本上来源于一颖庄子似的自由心灵，这是一种无羁无绊，逍遥于天地之间，“独与天地精神往来”的大孤独，大快乐，这样的心灵才可能具备一种排除芜杂，心无滞着，情有独钟的大宁静，也正是这种大宁静可能滋生出简淡空灵，神韵无穷的美来。正如叶维廉先生指出的:“道家的心是空的，空而万物得以感印，不被歪曲，不被干扰。止水，万物得以自鉴。如此，我们可以历验‘即物即真’，历验‘道不离物’。

为了较为具体的阐发这种有限之于无限的充盈与弥漫，就像几片茶叶经开水冲泡后那种幽绿的清香和色泽就会弥漫充盈于整杯茶水之中，我想举出唐代诗人王维的一首名叫《山中》的小诗:

荆澳白石出，天寒红叶稀。

山路元无雨，空翠湿人衣。

在这首充满画意的小诗中，意象是简单的有限的，“白石”，“红叶”，“湿润的青山气这种湿润感源于一种青翠欲滴的心理错觉)，但它们进人诗中之后就使这首诗氮氢着一种空灵秀美的气氛，就像袅袅的茶香从杯中升腾而起一样，那种空明湿翠的感觉像宣纸上的墨迹一样在画幅中缓缓泅开，向四周弥澳，直到整幅画面都飞腾着一种明亮的绿的神韵，这是一种饱满的生命力对自然之美的一种深刻的体悟与充盈，这是有限的生命与无限的诗意的一种拥抱，这是一硕硕大晶亮的礴珠(或许是心灵的一种暗示)，在大自然翠绿的荷叶上滚过之后，将其湿翠的水淋淋的诗意折射在心灵深处之后的一种大宁静，大喜悦，这是一种生命的禅悦与无限的清空，这是一种生气勃勃的“不言之言”。

简淡，空灵，双逸绝尘，构成了中国古典艺术的自觉追求，这种境界的获得，庄子的“言愈观”无疑起到了十分重要的作用。清代桐城派古文是十分崇尚简淡的:“文贵简。凡文笔老则简，意真则简，辞切则简，味淡则简，气蕴则简，品贵则简，神远而含藏不尽则简，故简为文章至境。”而这种简，已近于庄手乏“无言”了。

最后，我要指出的是，庄子的文章虽然“汪洋态肆”，但其思想的核心却是“无言”。这种“虚室生白”式的“无言”，以其丰富的暗示性与诱人玄思的空白之美，给予中国传统美学以深刻的启示，从而使中国古典艺术重气韵而不重形貌，重虚拟而不重写实，重一种生气灌注的空白之美，重一种玄远的幽思而较少以一种通真的攀写来造成视觉上的冲击力和心灵上的展撼力，如西方的绘画与戏剧艺术那样。一句话，在那些灵思飞动的文艺作品中，我们看到了庄子那衣袂飘职的秀美的身影。

论庄子学派的美学思想

庄子的交友观

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