浅谈中西身体哲学观之比较的论文

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篇1：浅谈中西身体哲学观之比较的论文

关于浅谈中西身体哲学观之比较的论文

中西身体观分别代表了人类两种不同的身体观。若对这种区别加以表述的话,可用“我有一个身体”与“我是身体”加以涵括如果说前者以其科学意义上的物体论的身体的主张,为我们指向了西方传统的身体观的话,那么,后者则以其哲学意义上的本体论的身体的强调,为我们指向了中国传统的身体观。现从以下三个方面对该区别进一步地详加申述。

一、非自足的身体与自足的身体

较之中国传统身体观的身体,西方传统身体观的身体是一种非“本自具足”的身体。从源头上说,这种非“本自具足”的身体观则肇端于古希腊从心灵本体出发的观念主义。如苏格拉底把身体视为我们获取知识的障碍,柏拉图把身体视为认识论的真理的天敌,亦把其视为伦理上的罪恶的渊薮,进而推出了一种危言耸听的“身体坟墓说”。即使在具有唯物主义倾向的亚里士多德的学说里,其以形式和质料来分别解释灵魂和身体,似乎为身体恢复了一席之地,但观念主义所导致的“形式优先”思想,使亚里士多德依然把身体视为消极的而非积极的东西,而与柏拉图主义异曲而同趣。

二、个体性身体与互体性身体

正如“物体”(object)—词的西文词义表示的那样,西式之作为“物体”的身体,也即作为被看的对象的“客观”的身体。这种客观的身体观导致西方文化在迷恋身体外观的同时,还表现为在古希腊思想对身体明晰的“分节”(articulation)的特有关注。这不仅意味着在“分节”名下、基于“区分”原则的西方语言学理论实际上是“近取诸身”的产物,而且还意味着,在西方人眼里,我们自身的身体同样是“分析主义”的,是以可区分的个体性身体为其基础和单元的。从微观层面身体解剖学学说的确立,到宏观层面社会伦理的个人主义思潮的风靡,都是这种个体性身体观的具体体现。

三、“形神二分”的身体与“形神一体”的身体

如果说西方传统的身体观是一种科学式的身体观的话,那么,中国传统的身体观则为一种哲学式的身体观。这种“科玄之别”可以在中西身体的“形神”关系上得到深入阐明和洞显。毋庸置疑,西方传统的身体观是一种“形神二分”的身体观。而这种“形神二分”的身体观同样源自古希腊从心灵本体出发的观念主义。从这种观念主义出发,柏拉图将我们的世界区分为理念的世界与现象的世界。在他看来,如果说观念的世界在时间上是永恒的,那么,现象的世界在时间上则是转瞬即逝的。一朵美的花终将凋零,一个美的人终将人老珠黄,而美的概念、美的理念却可生命永驻、万世长存。这样,这种“两个世界”理论在人那里则导致了灵、肉的二分:作为理念的人的灵魂是不朽的,而作为现象之物的人的肉体则为可死灭之物。故为了保持灵魂的`不朽就必须摆脱肉体的纠缠,由此就导致柏式的回到生前死后的所谓灵魂的“回忆说”的祭出。

在这里,我们又一次看到了中西医理论实质之迥异。在西医那里,一如福柯所指出的,“解剖学给它提供的仅仅是尸体”,并且“尸体成为真理图像中最明亮的因素,在原先钻出幼虫的地方吐出了知识之丝”。(福柯,第150页、第139页)而这种“生命尸体化”使医院成为“死亡庙宇”(同上,第18页),并使医生成为“肉体的教士”(同上,第35页)。这不仅意味着,与中医“形神一体”的“灵化的身体”相对,西医的身体则为一种“形神二分”的“无灵的身体”;如果说在中医那里,“有神自在身”,使人可以“收拾精神,自作主宰”地成为其生命的主人的话,那么,在西医那里,随着我们身体的彻底地祛灵化,人们在把自身的生命完全拱手相让给医院的同时,也使医院的医生以其所谓的“白衣天使”,成为主宰人的生命乃至肉身化、俗世化的整个尘世的真正的上帝。

篇2：文化哲学视野下的中西宇宙观之比较

文化哲学视野下的中西宇宙观之比较

宇宙现是文化的'核心问题.中西方的传统宇宙观属于两种不同的类型,西方为原子论,中国则为气一元论.到了近代,中西方传统的宇宙观都陷入了危机,从而使得中西方宇宙观出现了互相汇合交融、取长补短、综合发展的历史趋向.

作 者：莫运国  作者单位：衡阳师范学院,大学英语部,湖南,衡阳,421008 刊 名：安徽教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ANHUI INSTITUTE OF EDUCATION 年，卷(期)： 21(4) 分类号：B016.8 关键词：宇宙现   融合   文化哲学   原子论   一元论  

篇3：中西哲学的几点比较

中西哲学的几点比较

摘 要：中西哲学有着各自的独特之处，其关注的方面，思维的方式，以及对世界认知的角度都体现着自身的特点。尽管两者在很多方面有着不同之处，但同时两者在一定程度上也有着相似性，下面通过几个方面的比较来浅述一下中西哲学的异同点，以便更好的了解两种哲学。

关键词：中国哲学;西方哲学;比较

一、经济地理背景对两种哲学的影响

西方哲学发源于古希腊，希腊半岛土壤贫瘠，地形以山地为主，人口大量繁衍后只能走向大海。航海业的发展与贸易的繁荣间接推动了文化的交流。来自埃及、巴比伦的先进文化不断的影响希腊人民，东西方的思想在这里融汇碰撞，孕育出希腊本土思想萌芽。先天的经济地理环境使得希腊人更早的成为“仰望星空”的人，深思自己与外界的关系。

而中国在这些方面则相反，中国是大陆国家，平原广阔，四季分明，农业相当发达。人民甚至觉得自己居于“四海之内”，自然也就不会更多得去深思土地之外得事情。人民关注的是土地，政府政策也以土地为主。重农轻商成为古代中国的主要经济政策，中国的'知识分子也更多的关注土地，关注人本，以至我们的思想总是“俯瞰大地”。相对于西方哲学思索的自然的物质与宇宙，中国哲学则将重点放在人文的伦理和道德上。

二、中西哲学思维方式的形成与不同

中西自然与经济的不同间接影响了思维方式的不同。西方对自然的冒险精神，探索精神也成为其思维方式的特点。多变的自然使人们在行为上更注重对自然的探索与征服以及对知识的本质的把握，民主政治和贸易的繁荣，使其在思维上也更加趋向逻辑的缜密和思辨的实用性。整体来看，西方哲学的思维方式是“天人相分”的，人对自然以及事物的把握是主客体的分离，强调人是万物的主宰和对事物的掌控能力。古希腊哲学家普罗泰戈拉说“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在”[1]，哲学家康德则主张“人为自然立法”[2]，人的作用被提到一个很高的程度。人在万物中的主导地位使得西方在探究世界时常理性思辨为主，注重事物的分离研究，进而现象与本质，主体与客体，理性与经验等对立思想突出。人与自然相分，人掌控自然，这种“距离感”也推动科学思维的形成。

相对于西方哲学的“天人相分”，中国哲学的思维方式可以说是“天人合一”，主客体合一，追求人与自然的融洽与和谐。孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”[3]，宋朝理学家朱熹说“天人一物，内外一理;流通贯彻，初无间隔”[4]。我们可以看到尽管先人们也同样探究自然，寻找自然运转的规律，但却没有更深一步的追求其所以然，而是用其来指导生活。农业的生产需要我们掌握自然的法则，但不是去征服而是去与自然融合。中国哲学的思维方式也就这样产生并逐渐发展，主客体的统一使其在认识论上是积极的，用天道来指导人道，人遵循自然的法则，人的法则也与自然相通。

三、模糊性与精确性

中西哲学的思维特点在深思事物的开端便有明显差别，人对事物的认识态度，人与事物的统一与否直接影响了人们思维事物的方式。

西方哲学注重对事物内在本质的探究而看轻外在现象，看待事物时用严密的逻辑深思其理由以及内在关系而不在意感性的理解和对其外在的延伸，追求认知的“精确性”。柏拉图开始用“两分法”对事物分类以下定义，亚里士多德著有6篇论文的《工具篇》逻辑学著作，可见西方哲学对概念、推理、分析格外注重。分析与推理可以将事物逐渐细化、精简，以找到最精确的答案。分类与归纳可以弄清事物间的区别与联系，得出事物最根本的特征。因此我们看到整个西方式思维的过程，首先对其进行严格的定义和界说，明确其内涵和外延，然后在分析、判断、推理，得出结论。虽然这种思维方式可以使认识具有可靠性，明晰性，便于人们理解，但是却同时限制了主观思想的发挥，将思想局限在条条框框中。

中国哲学的思维特点则以“模糊性”为主。我们的古文经典以及现实中的思维都无不体现着这种特点。孔子的主要思想是“仁”，但是却从没有对“仁”下任何定义，而是根据具体境况做不同的解释。“己所不欲，勿施于人”是“仁”，“己欲立而立人，己欲达而达人”亦是“仁”。甚至对于宇宙本原的归纳，我们称之为的“道”。对于事物的归纳，我们称之为的“名”，也是“道可道，非常道。名可名，非常名”[5]，佛教的“一花一世界，一叶一如来”[6]则更直观的体现这种思维特点。概念不一定能表述事物的所有特点，言语也不一定能道尽所有的意境。中国的思维注重对一事物的主观性看法，允许每一个个体的自我认知，这便利于发散性思维的发展。

四、整体思辨与二元对立

前面已经提到中西“天人合一”与“天人相分”的不同，整体统一的思想和单一对立的思想是这种思维的进一步体现。

人要与自然积极的融合必定要从多个方面深思理由，进而又将各个方面统一起来，形成整体，统筹考虑。从《道德经》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”[7]的顺序中我们可以看出天地人的统一。《中庸》第一章“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。[8]人的情感的抒发要恰到好处才能不对我们的整个身体和思想产生不良影响。《道德经》中也提到“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”[9]，对于人的荣辱得失更要看淡，辩证的看待，才能不妄为。中国人想理由经常从整体出发，辩证的看待，中庸的处之，在意寻找一个把事情做得很好得平衡点，使得自己与别人都满意。反观西方哲学，二元对立的思想是主要特点。“我思故我在”可以说是一个很典型的说明，强调突出个人思想，人的思想是自然的尺度，人与自然对立。希腊神话中既可以看到人对神的崇拜，神又是不完美的，一样具有人的缺点，既崇拜又蔑视，欲望与理性的对立。中世纪的宗教学说是各种学科的权威，然而却有很多科学家不断打破宗教的禁锢，推动科学的发展，经验与实践的对立。这些对立的范畴体现西方认识事物的策略，由内而外，由表及里，承认事物的差异，个人的思想，进而发展为追求自由与平等，是民主思想的基础。

篇4：中西哲学差异

摘 要：中国和西方民族的思维方式由于受到不同的社会历史环境影响，客观上存在着差异。

本文通过分析和比较中西哲学在发展的结果、哲学方法和人生理想三个方面的差异，以更好的借鉴西方哲学好的方面，吸收其精华。

关键词：中国哲学;西方哲学;差异;

Abstract：Chinese and Western way of thinking due to the different social and historical environment impact, objective differences exist.Through analysis and comparison of Chinese and Western Philosophy on the development results, philosophy and ideals of life three differences, in order to better from the western philosophy of good, absorb its essence.

Key word: Chinese philosophy; western philosophy; difference;

一、从发展的结果看中西哲学差异

从整体上来看，西方哲学自古希腊开始，通过对概念范畴的本体与主体问题及相互关系进行不断地反思，创造了以逻辑思辨为特征的哲学思想方法，并在历史上形成了一门以“理性主义”为主线的、具有特定研究对象和研究方法的专门学科。

西方哲学崇尚理性精神，注重体系构造，以神为本，以物为本，以认识物质本体为最高目的;它强调天人对立、主客二分、相互竞争，以征服自然、战胜别人为主旨，因而特别崇尚力量尤其是物质力量的使用;它走的是一条从“形而上”到“形而下”，从“哲学”到“科学”的道路，一条引导人们不断开拓外在世界，探索未知宇宙，满足物质需要，追寻物质本体，最终皈依外在精神主宰而达到超越自我的道路。

中国哲学从周初到春秋时期形成了以《周易》为代表的、“理、象、数”并重的、成熟的哲学思想体系，其哲学思想内化于一系列独特的概念范畴之中。

这种内化的哲学思想，虽然一直没有通过体系化形式，外化为专门的哲学学科，但它以“我注六经”或“六经注我”的方式在数千年的历史发展中留下了汗牛充栋的哲学思想文献。

与西方哲学一开始就把“智慧”引向认知的方向，从“对象意识”走上概念化的逻辑思辨之路不同，中国哲学关注的是发现和完善人的生命本质、开发生命的内在价值，由此发展出了注重义理性的“悟觉思维”。

[1]中国哲学崇尚体验领悟，讲求“悟道”，通过“道”的把握来表达人的超越性理想和形而上追求;注重躬行实践，以人为本，以心为本，以认识精神本体为最高目的;它强调天人合一、知行合一、和谐圆融，以顺应自然、战胜自我为主旨，因而特别正视生命尤其是精神生命的安顿与养护。

中国哲学以天、地、人“三才”之道，穷理于“形而下”，尽性于“形而中”，知命于“形而上”。

穷理于“形而下”而生养万物，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”;尽性于“形而中”而达道德、伦理、政治、经济、法律，使人安身立命、家庭和睦、社会和谐;知命于“形而上”而“厚德载物”，生生不息。

它走的是一条从“形而下”到“形而上”，再使“形而下”之“器”与“形而上”之“道”中和贯通，引导人们向内在世界寻找精神自我、精神自在、精神自由，在“顺天承命”、“天人合一”的境界中安顿好精神家园，最终回归内在心灵本真而达到自我超越的道路。

迄今为止，西方哲学发展的结果，一方面是帮人类揭开了宇宙、生命的神秘面纱，在人类面前展示了一个全新的世界;另一方面使原有的宇宙和生命的神圣性变得荡然无存，使人本身异化成为一种似乎无所不能的、然而又是可怕的、能够轻易毁灭自我的超级怪物。

一个被“西化”的人类世界也因此而变得令人既充满向往又恐怖不安。

在这种哲学氛围中，虽然科学技术无比的发达，可是，“我是谁?”“我要往哪里去?”这样的困惑却越来越深。

“认识你自己”的箴言在西方已有几千年的历史，可当我们回头审视时，却发现人类不但没有真正的认识自己，反而把自己迷失了，人越来越不认识自己了。

西方哲学中真正的“人”的缺失，正是源于它的从“形而上”到“形而下”，从“哲学”到“科学”的思想进路。

“人”跌进了“物”的陷阱而无法自拔，钻进了“人”与“物”之间恶性循环的死胡同。

而在中国传统哲学中，由于始终沿着一条将“形而上”与“形而下”中和贯通的思想进路，所以没有也不会出现因主客二分、天人对立而引起的生存危机。

如前所说，中国哲学虽然没有演绎出精确的自然科学和社会科学，却始终保持着一种强烈的整体意识和浓浓的人文情怀，把人本身，把对人的心灵的认识，把人、人的心灵与自然、社会的和谐相处放在至高无上的地位。

“人”、“心”、“和”等概念及其反复深入的演绎陈说，一直是几千年来中国哲学的主词与主旋律。

当我们深入东方式的中国传统哲学智慧的殿堂中，细细品味其中的玄思妙想，就会身不由己地被它特有的那种与西方哲学迥然相异的深邃飘逸、隽永深澈的无穷韵味与自然流露、无所不在的人文情怀所吸引和征服。

二、从哲学方法看中西哲学差异

中国哲学方法要求认识事物首先从宏观上给以把握，其次还要把握其核心。

把握宏观，用的是形象化方法，是以二次抽象或多次抽象达到的。

而西方哲学方法指注重具体事物，对具体事物的分析研究，得出概念后，就以此进行判断推理。

此种方法正应了老子的“下德不失德，是以无德”的内涵，意思是在脱离宏观的情况下，找出的事物的规律，往往是不准确和不完善的，这就是“无德”，即没有找到真正的规律和法则。[2]

自20世纪初的新文化运动以来，中国西化的速度越来越快，一代一代的中国学者运用西方哲学方法去肢解中国文化，使中国文化遭到了前所未有的破坏，现今中国人已不懂中国文化的内涵了。

由于中国哲学方法是从宏观上把握事物，并用了形象化方法即二次抽象对把握到的宏观进行形象化的表述。

而西方哲学方法只是由事物到概念，是通过一次抽象完成的，故西方哲学方法根本无法真正懂得和了解中国哲学方法的概念和结论。

因为，以一次抽象的方法是无法理解二次抽象的概念和结论的。

但是，由于现今中国哲学方法的失落，而西方哲学方法则占据了中国教育的统治地位，更使得中国人无法懂得中国自身的哲学方法了。

现今，西方人客气地讲，中国哲学方法是东方神秘主义，不客气地讲，则将中国哲学方法或中国文化中的某些学科视为是主观意断的、牵强附会的、形而上学的、唯心主义的。

在中国大学中哲学系讲的中国哲学只能是各家学说而已，由于中国哲学方法的失落，中国哲学的根本无法用它来指导现今的各学科的研究，基本上对现今没有指导意义。

中国传统政治哲学【2】

摘要：中华民族王权统治历史久远，各派思想家层出不穷，其提出的政治哲学也有从超越的角度来审视国家的治理和构架，具有启迪的价值。

文章着重阐述了先秦乃至后世最有影响力的，儒、墨、道、法四家的政治哲学。

关键词:中国封建王朝;政治哲学;封建专制

先秦时期虽然有百家争鸣，但实际上，世之显学，不过儒墨道法四家而已。

其他各家之言，要么在后世被融入这四家当中，要么思维体系不够精深，难以成家立说，以传万代。

一、儒墨道法四家政治哲学

1.儒

儒家在四家中生命力最强，几乎与贯穿了全部中国政治思想史。

究其原因，大概得益于其优秀的传承体系，孔子提出有教无类，以致弟子三千，贤人七十二，传承不绝。

儒家注重教化，所以历朝历代，不管儒学是是否为当政要学，始终不见其式微。

儒学昌盛的另一个重要原因，恐怕就是它极强的适应能力。

我们可以看到不同时代的儒生的治国理论都会有新的发展变化，不断吸收别家的观点为己用。

我们可以看到宋代近似于法家理论的功利主义大方光彩，维新的政见，却出于应该是守旧的儒生们手中，这些儒生还从儒家经典里找寻变法的理论支点。

使祖宗不足法，也变成了儒家的思想。

儒学本就循自周公之政，一直都是作为一种统治模式的传承而存在，既治民维君，又从天命、道德的角度限制君权。

但不管“先王”周公对儒家创立的思想影响如何大，“万世师表”、儒家“至圣”却是孔子。

儒家的政治哲学也已孔子的中心思想“仁”为立足点。

春秋时，人们把亲近尊长、爱众庶、忠君主皆称为仁。

孔子把春秋时期仁的观念发展为系统的仁学，从各个角度论述了仁的本质、含义、致仁的方法。

可总结儒家所倡导的王道政治，其要义在于修身先于政治，以美好的道德转化出有道的'政治。

2.墨

墨家的政治哲学主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。

墨子主张人性本恶。

与边沁的功利主义一样，以利害为出发点，认为人总是为了自己的利益为出处事标准，为获得利益，不惜作恶。

因此需要统一百姓的行动标准，使个人不极端最求人私利，而是达到社会全体的公利，也就是边沁所说社会总功利的最大化的概念。

墨子提出的方法是选立一个贤者为天子，然后向下一级一级选立不同的贤者帮助管理。

然后以天子的标准为天下的标准，自下而上，一级一级绝对服从。

这样天下便可平治。

墨家与其说是一个学派，不如说是一个组织，社团。

墨家信徒虽然在人数上能与儒家相提而论，但到秦时，其政治思想传承大体灭绝。

究其原因，不过两点：一、长于技艺，少理论家。

墨家的政治哲学思想，也不过墨子一人而已。

二、墨家在政治上所代表的是广大小生产者、小私有阶层的利益。

墨家的学说不利于君主专制统治，所以得不到官方支持。

3.道

道家的政治思想与儒家一样，是不满于现状的抗议。

道家与儒家构建的理想社会，也都是从古代社会的状态找寻依据。

不同的是，儒家遵从周公制礼作乐，主张积极有为，而道家则描述了更久远之前的太古时期，从人类的最本源的自然状态出发，提出政治上应当尊崇无为来达到与自然和谐一体的快乐状态，即遵循老子所谓的“天道”。

道家的核心哲学观念也就是一个“道”字。

何为道?是一个相当抽象性的概念，概括来说道就是一种绝对的客观真理。

人们遵循道，就是遵循了自然发展的规律，是最好的存续方式。

君王治国便是任由民间自然发展，不过多的干涉人民生活。

如果说儒家的政治哲学是追寻“仁”以达到王道政治的目的，那么，道家就是追寻“天道”以达到人类最自然合理的存续状态。

4.法

法家的历史观与儒、道的“尚古”不同，法家强调“世异则事异”，主张“事异则备变”即社会历史状态不同，则社会治理方法也应该随之而变，不能循古守旧。

值得一提的是，法家集大成者——韩非，从社会物质生活资料的多寡和人口增长的因素来解释社会历史的变化。

法家对于人性的分析，近于墨家。

法家认为人性无好恶之分，只是好利。

在韩非看来，任何人与人的关系，都是利益关系。

既然如此，君主治理国家时，就不能用道德教化。

统治者要通过引导，使臣民对利的追求为统治者所用。

用赏罚来规定获利的秩序和方向。

君主要控制利的获得，既要满足臣民对利的追求，又要使臣民私利的获得与君主分不开，私利的获得由君主控制，臣民就必须为君主效劳，从而强化了君主的权力。

韩非的君主中心论和非道德主义与马基雅维利的现实主义有异曲同工之妙。

小结

中国古代政治哲学思想并非这寥寥几千字所能概述，限于篇幅，只能大概介绍了对中国政治思想影响最大的先秦四家显学。

这些传统政治哲学的发展，让中国宗法社会在封建时代取得了璀璨的文明成果，不可否认，也很大程度上阻挠了近代中国的现代化步伐。

但是否因其一时的不合时宜而真视其为落后过时的东西呢?

最后以萧公权先生的话作为结束：“平心而论，吾仁不得不承认吾国先民曾发现不少超越时地之政治真理，不独暗合西哲之言，且在今日仍有实际之意义。

良以古今之世虽殊，而人性大体若一。

社会组织之方式与宗旨虽变，而维持社会生活之基本条件未改。

西人有谓柏拉图之《国家论》有现代之意义，亚里士多德之《政治学》历久而不可废者，荀子亦谓“类不悖，虽久同理”。”

篇5：中西艺术管理教育哲学和价值论文

中西艺术管理教育哲学和价值论文

艺术管理在中国高等教育中是一个年轻的学科。对于该学科的重要性，布法罗大学乌代苏克海姆（UdaySukhatme），约翰托马斯（JohnThomas）和尼尔斯奥尔森（NilsOlsen）认为：艺术管理依托于法律、管理和艺术，有着丰富的跨学科知识学习和分析机会[1]，其教育理念和教学方法或多或少也受到商业管理学科的影响。在中国的艺术管理高等教育中，其教授的基本管理思想主要来自于西方的商业管理。而随着中国传统管理思想的价值逐渐被世界所认知，“西方思想管事，中国思想管人”的艺术管理教育思想逐渐被管理界认可。本文在对比中西方艺术管理教育哲学思想的同时，也试图解释和论证其背后的历史和社会文化原因。

一、艺术管理学科的缘起及发展

西方艺术管理学科的建设可追溯到50年以前。1965年美国国家基金会（USNationalEndowment）的成立被视为该学科的开始。这一时期的艺术管理教育主要对资深艺术管理者在商业经济、管理、法律和审美方面进行培训和提高，并注重培养案例分析和协调能力，如哈佛商学院成立的艺术管理学院（ArtsCampManagementInstitute）和耶鲁大学的音乐剧场管理[1]。此后，艺术管理学科如雨后春笋般地在以欧美为首的西方高校陆续成立，并确立下该学科的教学理念、教学模式和课程大纲。中国的艺术管理学科起步较晚，是在高校文化管理先驱者和文化产业发展背景的共同推动和影响下建立起来的。这尤其表现在我国改革开放后，中外文化交流更为频繁。在这样的时代背景下，1983年上海戏曲学校举办的“艺术管理专修班”，中央文化管理干部学院成立的文化管理教研室成为我国最早的艺术管理人才培养中心[2]。20世纪90年代，我国高等艺术院校相继开设了艺术管理本科课程，在西方艺术管理思想、艺术学和经济学学习基础上，对学生的意识形态和文化审美也进行培养，以打造适合社会主义市场需要的艺术管理人才。而随着文化创意产业在全球和国家层面上的逐渐兴起，在中西艺术管理思想和哲学的碰撞与融合之下，其理论发展不仅学习西方管理思想所注重的系统、高效率的管理，也需要中国传统哲学中更深层的思想智慧。这其中出现了“管事”还是“管人”的教育哲学，“人本主义”还是“以人为本”的不同的中西教育价值。

二、“管事”还是“管人”？

在艺术管理高等教育中，基本的中西管理思想和哲学的学习成为学生必修课。对比中西不同的管理思想，“管事”还是“管人”之争不仅是中西哲学的不同，其背后的理论指导也能够反映出不同的文化和哲学支撑。西方的管理哲学主要来源于长期的管理实践，并在管理过程中起到了实践和特定操作的指导作用。而中国的管理哲学主要来自儒、释、道影响下的中国传统管理文化[3]。这个不同从很大程度上影响了“西方思想管事，中国思想管人”的侧重，也成为教育中学生需要辩证吸收的重要部分。西方管理思想注重科学管理，如哈特和斯科特在1982年的《美国管理哲学》一文中曾给出管理的定义：管理是基于某种特定价值或观念对于事件的控制和对技术人员的塑造，而这一环节是管理执行的心脏和灵魂[4]。也就是说，在西方传统管理模式中，计划、组织、人员配备、监督和控制这五项管理功能是基于技术的管理而不是人本身的管理[5]。马克思韦伯对于工具理性和价值理性的管理目的'加以区分，更对管理的人和事进行控制。然而，随着大工业生产的发展与革命，越来越多员工对自身心理和人格的完整性提出了新的要求。在这样单一的“管事”管理模式中，人成为了“高产的机器”，或“单一的人”[5]。因此，西方管理理论在发展中开始寻求对于“人”的管理，并希望这种管理思想能够通过吸收心理学、社会学和人类学等相关学科来达到“管事”和“管人”的平衡。而在中国的传统管理思想中，儒家强调的规训和道家注重的自然辩证对中国管理哲学影响更为深远。从一定程度上来看，中国传统的管理思想更注重对于“人”的管理，目的是培养人的品性和品德。管“人”也即管“心”。在儒家影响下的中国管理模式中，首先是对于管理者的要求，讲究的是管理者的德行。《论语宪问》中，孔子提出“修己以敬”，《为政篇》的“为政以德”，以及《礼记大学》中的：修身，齐家，治国，平天下，都是先对管理者自身的品性提出要求。其中，“仁、义、礼、智、信”成为管理环节中“自我修养和提高”的重要组成部分。也就是说，儒家影响下的中国管理模式从“修己”开始，以“安人”结束；以“修己”为前提，以“安人”为目的[6]。管理者关注更多的是自身品行的修养，并用“德”来潜移默化地影响被管理者，甚至达到“无为而治”的目的。通过回顾中西管理哲学的历史，西方的管理关注更多的是提高管理效率；而儒家中式管理更多的是在提高管理者修养和品性，并辅助以“德”的管理方式达到管理的目的。在艺术管理教育中，由于被管理者主要为艺术家群体的特殊性，学生在学习西方管理哲学中侧重如何提高管理效率和机构盈利的同时，也逐渐关注中国传统管理中“管心”的方面。除此之外，在处理个人与集体的利益关系方面，中西管理价值也显示出了不同。

三、“人本主义”还是“以人为本”？

在个体与集体的利益问题上，中西管理哲学也显示其不同之处。在这里可以称之为“人本主义”和“以人为本”之不同。“人本主义”在古希腊时期指的是“发展人的德性”。在管理层基于效率和技术而忽视人的条件下，西方管理开始回溯“人本主义”的基本内涵，并基于人类行为学的方式注重对个人的管理。梅尔对于这样的管理阐述了他自己的观点，即管理是关于人，人内在的价值和成就是不能忽视的。因此，在现代张扬个人主义的西方国家中，管理者高度重视创造环境和条件来激发个人的创造力；被管理者被看做是一个个体，强调其个人的自由和喜好、上下级间的“以事为先”和团队协作。在中国传统的管理哲学中显示了“以人为本”的哲学智慧。其最早为我国春秋时期齐国名相管仲提出，而“民本”思想是孟子哲学中的核心思想。《孟子尽心下》主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，这一理论在艺术管理中展现出既能够偏重于对于艺术家需求的满足，提供足够的容错能力，又能够促进对于艺术家整体和谐的智慧。然而在这样的中式管理模式下，有些管理者会综合德、仁与自己的权威于一身，在艺术机构里表现为“家长式管理”[7]。这尤其表现为儒家文化圈影响下的日本、韩国和印度，却对艺术家个体的实现和利益造成一定的阻力。总体而言，西方的管理强调个人价值的实现和平等，而儒家影响下的管理模式更偏重于领导者个人的影响力和集体概念。

结语

我国艺术管理教育在其发展中，学生被鼓励共同学习中西管理思想哲学与价值。教育者需要对中西管理哲学和价值进行综合地阐述，同时也需要教会学生如何理性辨别和应用中西哲学和价值的不同之处。另一方面，学生需要对两者进行区分学习、综合应用，而不是单纯地选择“中式”或“西式”的管理办法。这样才能很好地兼收并蓄，达到中西艺术管理互融的应用目的。

篇6：伊瑟尔与德里达观之哲学溯源

伊瑟尔与德里达文本观之哲学溯源

一 伊瑟尔文本观的哲学资源首先来自于因伽登的现象学,因伽登的现象学受其师胡塞尔的`影响颇大,他接受了胡塞尔的意向性学说、现象学还原的方法和建立严密科学的信念,同时力图抛弃其先验原则,希望确立独立于意识的实在,在意识和实在之间建立以实在为基础的对应性关联,从而以实在论的常识性信念来弥补现象学的偏颇.

作 者：李旭  作者单位：山东大学文艺美学中心,山东,济南,250100 刊 名：理论学刊  PKU英文刊名：THEORY JOURNAL 年，卷(期)： ”“(7) 分类号：B089.2 关键词： 

篇7：论中西哲学的会通

论中西哲学的会通

自从提出中国哲学中不存在西方ontology以后,有一种新的观点,试图为不同于西方ontology的所谓中国哲学本体论作辩护,并欲以此会通中西哲学,这实际上涉及到什么是哲学的根本问题.从逻辑上说,在中国哲学中寻找本体论,仍未脱出西方哲学观念的.框架,而会通中西哲学的历史任务则必定要求传统哲学观念的更新.根据唯物史观可以初步探讨出新哲学观念的特征.

作 者：俞宣孟 Y(u) Xuanmeng  作者单位：上海社会科学院哲学研究所 刊 名：社会科学  PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： ”\"(5) 分类号：B016 关键词：形而上学   思想和体悟   原理和源头  

篇8：身体哲学分析的范式转换论文

身体哲学分析的范式转换论文

一、身体的凸显:身体哲学研究的现象学范式

国外的身体哲学研究有一个“梅洛-庞蒂现象”。在梅洛-庞蒂之前，身体在现象学中一直是一个被忽视的话题。胡塞尔的现象学即使对身体有所关注，也是从意识的先验构造出发的。身体表现为先验意识的“意向相关项”。身体没有自身的独立地位，身体的意向性问题尤其是生活世界中的生存论的身体的意向性问题根本没有探讨。

海德格尔在《存在与时间》中虽然对此在的实际性解释学的生存论结构进行了分析，强调此在作为“天、地、神、人”相会的场所。此在具有“共在”结构，即“在世界之中存在”的生存论结构。海德格尔称之为此在的“沉沦结构”。此在通过自己的生存筹划使世界得以“上手”成为“周围世界”，作为存在的“生存意向性的相关项”。这就是此在生活的“生活世界”。通过此在的生存筹划，世界作为此在存在的“意义之晕”环绕在此在“周围”，成为此在生存的一部分并在此存在。如果我们将此在理解为“具有”身体的此在，那么世界就是此在的身体的一部分和“延长”。这种逻辑和梅洛-庞蒂的身体现象学是一致的。遗憾的是海德格尔没有集中关注身体的此在问题，这种局面只是到了梅洛-庞蒂才有了改变。

梅洛-庞蒂将身体作为世界得以显现的“舞台”和场所，世界作为身体的意向性结构的一部分，就是身体。世界是“身体”体现的“现象”，没有身体的“体现”世界就无法显现。世界是以“身”体之的世界。身体绝对在此，世界通过身体在此。身体现象学就是世界通过身体“体现”的“世界显现”学。身体作为生存论的身体，是具有意向性的、主动的、活生生的身体。身体具有经过长期自然进化形成的“生存智慧”，身体是具有“身体图式”和“行为结构”的能行动的、具有“默会知识”的习惯的、自动化的身体。

“身体图式”和“行为结构”揭示了身体意向性，它是由人在长期的生活体验中历史地形成的，具有一定的强制性和无意识性。由于身体的意向性和身体图式的存在，身体仿佛具有了“灵性”和“意识”，身体表现为“能思维”、“会行动”的身体。这种身体不是现成的、完成的身体，它是历史性的、生成的身体。身体意识和身体思维来源于身体在以往与环境和世界的长期相互作用的历史，来源于人在生活过程中获得的直接经验和切身体验的长期积累。它是历史的“凝结”和“凝结”的历史，是身体的“前理解”(前有、前见和前把握)。这种“前理解”是不能以语言的、逻辑的方式言说的，它是沉默的、通过生存体验和实践领会的身体思维。这种思维来源于人的生存过程中直接的身体经验，是肉身性的思维。

新现象学的代表人物施密茨在胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的基础上主张一种受到情绪震颤的“身体情景存在论”的现象学。相比于海德格尔的“生存——存在论”现象学，施密茨突出了身体的作用，着重探讨身体“在世界中存在”的意义，提出一种较为完备的“情景存在论”学说。施密茨认为，海德格尔在《存在与时间》中的“此在”是一种“异化的主体性”，即“被剥夺此岸”居留权(以身体的物质感性活动为基础的实际生活的生存权，引者注)而导致的“隐退性主体性”。这种主体性是一种担负“存在”可能性的、无法规定的“匮乏”的主体性。它只能通过“在世界中存在”与其他存在者“共同存在”，从世界的“上手”中，从世界的方面来把握自身。在施密茨看来，这恰恰使海德格尔失去了把握主体性自身的机会，因为主体性的“此在”是不能从世界方面来把握的，而只能“转向自身”从自身来把握。主体性是一种基于“情绪震颤的主观事实”的“严格主体性”。这种主体性必须以“身体的在世存在”为基础。由此出发，施密茨发展出了一种身体“情景存在论”。施密茨用身体的“情景存在论”取代了海德格尔的此在生存论的解释学。

施密茨主张身体处在情绪包围的“情景”中，身体遭到情绪的侵袭而发生了情感的“震颤”，使身体发生“收缩”，这是身体的“焦虑性”反应。正是情绪或情感的“氛围”侵袭使身体处于“在此”存在的“原初情景”之下，进而使身体从“在世界之中”存在的沉沦状态之中“抽身”出来发生“自身转向”获得自我认识。因此，身体的情景是极端的情感和情绪造成的，它使身体处在一种“迸发”出了的“原初情景”中并绝对地“在此”存在。身体的“原初情景”是一种展示情感存在的绝对肉身空间。情感通过“身体的震颤”作为肉身现象而客观化和对象化，情感通过肉身空间获得了“空间性”。情感本身也成为客观可感知的对象，“从而改变了传统关于情感的内主体的观念”。情感作为肉身震颤所开辟的“空间现象”，具有了可以认知和把握的物质性维度。这是通过身体体现出来的情感，因此，施密茨的新现象学表现为一种通过身体体现的“具身性”情感现象学。

新现象学的身体是情感包围、情绪侵袭的身体，它是从此在沉沦的日常生活世界中“超拔”出来，脱离了具体的、历史的人的感性物质活动的神秘“氛围”下的“抽象身体”。这种身体观并没有超越梅洛-庞蒂晚年本体论的“肉身”观念，它是一种神秘的、原初的、未分化的“身心一体”、“身体情感”一体的存在论之“肉”。它没有注意到情感除了是一个生物学身体的震颤现象外，还是一个社会学身体的历史现象。这需要对身体进行历史唯物主义的分析。

二、梅洛-庞蒂的身体哲学的内容和局限性

梅洛-庞蒂作为对身体感兴趣的现象学家是身体哲学的代表。梅洛-庞蒂身体现象学中的“身体”概念既是名词又是动词，更确切地说，是动名词。作为名词，有“身之体”之意;作为动词有“体之于身”之意。身体作为生存论的概念，揭示了身体作为一个个体“在此”存在，是通过身体的行动将世界万物“体现在身体上”来实现的，身体的存在是以世界的“上身”(体之于身)的方式来实现的。在世界“上身”的.时候，身体也就变成世界的一部分。身体变成了世界的现象，世界变成了现象的身体。身体现象学和世界现象学是一体两面的。我们通过身体拥有世界，也通过世界理解身体。

身体现象学是一种通过身体体现的、世界万物的“聚集”，是一种身体显现的“逻各斯”。身体相当于海德格尔的“此在”概念，此在通过生存的筹划将“天地神人”聚到一起，这样此在才完成了自己的存在的使命和目的。身体同样如此，它的存在意义就在于使世界万物“体现”出来，进而完成自己的“身”之“体现”。因此，身体是能“体现”、“体会”、“体验”和“体知”的具有意向性的身体，是具有生存论智慧、“身体图式”和“行动结构”的身体。

身体现象学使“天地神人”成了身体的现象，脱离身体的“体现”，宇宙万物、天地神人都成了不能显现的“自在之物”和神秘的“本质”。那么，是谁赋予了身体这么特殊的地位呢?身体本身是什么呢?身体本身是“不可一见的”、“不在场”的，身体是现象学的“事情本身”和自明性的真理，不承认这个“事情本身”就没有身体现象学。在此意义上，身体现象学仍然是先验的身体现象学。只不过同胡塞尔相比，换了一个名词而已，用先验身体预设取代了先验意识的预设而已。这个身体是没有历史的、没有生成的抽象“自在之物”，是一个先验逻辑的构造。这个身体拒斥历史发生学的分析，它是身体现象学建构的阿基米德点。它相当于黑格尔逻辑学《存在论》中的“纯存在”，它没有任何认识论的规定，它是“纯粹的无”。身体现象学在认识论上是从“无”开始的，揭示了身体现象学如何“无中生有”的逻辑。这与海德格尔的“无之无化”的存在逻辑有异曲同工之妙。

梅洛-庞蒂的身体现象学超越身心二元论的模式，提出了“肉身存在论”的思想。但它的“肉身概念”只是存在论的、非概念的层面“前科学”的“纯粹经验”世界，它是活生生的、直接的原初生活世界的身体体验，它是科学世界和认识论世界的身体和心灵的意义来源。对“肉身”的把握靠“现象学直观”。这种纯粹经验的“生命”直观拒斥知性概念的分析和辩证理性范畴的重构，它始终对科学知识和哲学理性保持着“神秘”的维度。对梅洛-庞蒂的“肉身”存在论现象学来说，黑格尔的关于身心统一的辩证超越模式是不得要领的，因为作为理性范畴的身心统一即肉身范畴已经不是直接经验和现象学直观，它是对肉身经验的“理性重构”。肉身范畴不是肉身存在本身，它是对肉身经验的“理性模仿”。它不能对肉身这一原初经验进行“直接观看”和“直接体验”，它无法进人存在论的肉身体验之流和身体生命的维度。

显然，梅洛-庞蒂的身体现象学逻辑仍然局限于纯粹理论理性层面，封闭在理论自身的逻辑之内，最终导致了身体的神秘化。克服这种神秘化，实践的、历史唯物主义的马克思哲学是一个有力的武器。身体的神秘的意向性、身体的“体现”能力以及身体的“图式”等先验结构，都能从实践的物质感性活动来得到解决。实践的身体才是具体的、生活世界的真实生存的身体，才能真正“体现”宇宙万物，与世界发生真正的、切实的相互作用，从而产生真实的世界历史和人的真实身体历史。人的身体“世界史”和世界的“身体史”都是通过工业活动不断生成的过程。工业活动打开了人的身体的历史和世界的历史。因此，对身体的理解必须同现代性问题、同生产方式问题以及资本通过工业生产的全球化问题相联系，用历史唯物主义的观点去打破身体哲学研究的抽象化、神秘化的倾向。而这需要建立马克思哲学的历史唯物主义身体观。

三、国内的身体哲学研究:费尔巴哈的感性本体论范式

国内身体哲学研究最具有代表性的是张再林先生。受梅洛-庞蒂的影响，张先生从现象学方法人手切人中国传统哲学的“身体”概念，试图建立身体思维基础上的中国古代身体哲学。张再林认为中国古代的哲学是一种身体哲学。相对于西方意识哲学的“反思”取向、“祛性”特征和还原论的方法论原则，中国古代哲学具有“反身”取向、“尊性”特征和系谱学的方法论原则。中国传统哲学具有“以身体道”、“即身而道在”的特色，这种“身体的道”即身体的“逻各斯”以贯之地体现在中国古代的宇宙学、伦理学和宗教观等理论中。在此基础上，张先生从独立的人文科学的方法论意识人手，以维科的历史哲学、狄尔泰的生命哲学、伽达默尔的解释学以及胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的现象学为理论资源，兼顾实用主义的身体美学思想，对中国古代的身体哲学范式进行了深人系统的研究，取得一系列的理论成果，产生了广泛的学术影响。

张再林先生认为，中国古代身体哲学是以身体为基础的、基于男女两性“交”、“通”的生命对话的、揭示“生命之族类化”过程的生命哲学。身体的两性关系作为“生命的对话”和最初的“主体间性”，是人类社会、政治、伦理生活和宇宙的基本关系，其他的一切关系都是男女两性关系的“身体隐喻”，男女两性关系是“生命族类化”过程中的原始关系。男女两性的“交通”是“生命的原发机制”，是生命生生不息和人类存在的永恒动力。生命活动是一种“族类学行为”，它体现为“身体——两性——家族这一族类无限生成的活动和过程”。这显然是对自然的、感性的生命的理解，生命被理解为生物学种类进化意义上的本能自然活动。在此基础上，张先生坚持对中国古代身体哲学研究的“生命系谱学”方法—一种“族类思维”。这种族类思维是“以一种‘触类旁通’、‘触类而长之’的方式”，它“完全基于类似、类比、类推这些诗性想象里。是一种‘感性普遍性’思维。”通过这种“族类思维”，身体扩大到家庭、家族、国家、社会、宇宙天下，实现了个体身体的“生长”，成为一个“大身体”(隐喻的身体)的一部分，同时家国天下也“切身”地通过身体“体现”出来。通过这种“族类思维”的“身体隐喻”，张先生发挥出了身体伦理学、身体政治学、身体宗教学、身体符学等领域，促进了身体哲学的研究。

张先生对中国古代哲学的身体研究是卓有成效的、论证也是有理有据、令人信服的。但是，将生命仅仅理解为自然本能的“族类生成”活动，这是有失偏颇的。同时，生命系谱学的“族类思维”也只是思维方式中的一种，不能将之提升为“本体论”的、生存论的地位。身体思维、感性思维是有限度的，感性不具有“普遍性”。生命作为人的动物性存在的“类”是身体生产的过程，两性之间的身体交往是“种(族)类生命”延续的“原发机制”，这是没有问题的。问题是，这种“类存在”只是人的本能存在，这种生产只是本能的生产，人这时候还“沉默”在自然界中，还没有将自己从自然关系中“提升”出来。这种生产的历史还只是动物性本能关系的历史，是动物性的生命自我进化的历史。这种历史还不是真正的人类历史，这种男女之间的性(本能)关系还不是真正的人与人之间的社会关系。以感性身体、性和族类生命为旨归的中国古代身体哲学，充其量只揭示了人的“动物性”的“种族”类存在的方面。它是前文明、前现代的“生物学人类学”或“体质人类学”的身体哲学，它缺乏人类历史尤其是工业生产开创的世界历史的维度，它还不是现代社会意义上的“人类学”。这种身体哲学将社会关系理解为男女间“性关系”的放大，将伦理关系理解为夫妇之间伦理关系的扩展，将生命理解为种族自身的“血缘”延续和“家族”再生产，将宇宙理解为阴阳交合的生生不息的过程，本质上是一种社会达尔文主义。通过身体隐喻或身体思维(族类思维)这一不乏想象和臆测的“感性普遍性”，将身体、性等概念“扩展”到伦理道德、社会政治和宇宙领域，形成了一种以身体为基础的、两性之间“生命对话”为“原发机制的”“情本体”、“家本位”的“泛性主义”的“泛身体哲学”。

中国古代身体哲学强调身体的感性直观、生命的自然理解以及感性思维的重要性，这是可以理解的，但是将生命的感性和身体上升到本体的地位，就取消了对生命的理性和科学理解。必须看到，局限于生物学感性、动物学身体的中国古代哲学仍然是一种抽象的感性形而上学和感性本体论的生命哲学。这种身体哲学局限于感性的身体美学领域，根本没有对身体的社会历史维度的探讨。这种身体哲学还局限在抽象人本学和生物人类学领域。即使涉及社会、政治、伦理道德领域，也只把这些领域看作是感性生物学的身体“扩大”和“外推”，是一种以“身体隐喻”为基础的“诗性想象”，而不是知性科学探讨。因此，中国古代身体哲学摆脱不了“前现代”的特征。如果说它是一种“身体辩证法”或“感性生命辩证法”，它也是一种朴素的、猜测的、直观的辩证法，根本不具有科学的、理性的辩证形态。

以张再林为代表的国内学者对身体哲学的研究，仅限于对个体精神道德修养的层面，以个体的修身为主要目的。这种身体仅限于生物学、生理学意义上的身体，在此基础上构建的身体哲学仅是感性本体论哲学。身体、性别、家庭、情感不能只是生物学意义上的“自然的”形态，它们还有社会历史的形态。国内身体哲学研究局限于身体的“自然”、“感性”维度，并将之提升为存在和本体的地位，主张一种感性(自然)身体本体论。这种对身体的理解仍然局限于费尔巴哈的人类学领域，没有进人马克思的社会历史领域。这种身体是一种“抽象”的生物学的(作为种和族类)身体，不是从事具体物质生产活动的身体。它是没有社会历史内容的逻辑抽象。身体的感性或自然性恰恰是在从事物质生产活动的过程中才表现为具体的感性和自然性，脱离实践活动的身体和感性只能是“抽象的身体”和“抽象的感性”。这种身体“体现”出来的家庭、国家和天下只能是自然的、生物人类学意义上的放大的“本能的身体”。在社会历史领域，这种身体哲学是一种“唯心主义的身体观”。这是一种前社会的、人类工业文明之前的初级形态的、未开化的、原始的、朴素的“浪漫主义”的动物学意义上的身体观。在现代性背景下，人的身体是打上了实践烙印的“社会性的身体”，情感是社会性的情感，家庭是社会性的家庭，宇宙是社会性的宇宙，世界是社会性的世界，历史是工业生产实践打开的世界的历史。因此，身体必须由工业生产实践打开的世界历史中得到具体的、历史的解释，正像世界要由工业生产实践体现在身体的历史中并通过身体得到揭示一样。身体现象学和世界现象学是一个过程的两个方面。马克思的历史唯物主义方法论有助于克服国内身体哲学研究的抽象感性存在论倾向。

四、马克思的身体哲学:历史唯物主义的范式

国内外身体哲学的研究很少引起马克思哲学界的关注，以至于马克思的身体思想研究基本上处于空自状态。目前仅见的几篇这方面的研究论文只是对马克思的身体问题进行了零星讨论，既不够系统也未形成规模。比较有代表性的学者有张立波、李重、燕连福、董希文、李成实等。按照有论者的观点，马克思并非不关注身体、性别问题，而是“提示了社会性别制度领域的存在及其重要性:身体、性别制度是与经济政治制度密切相关的、有自身运作机制的一种人类社会制度”。有论者集中于马克思早期思想中的身体观念研究，认为马克思的感性、实践活动、异化、解放等基本范畴都可以从身体的角度得到重新理解。还有论者认为，青年马克思极其关注身体的存在困境，并梳理了身体异化的四种状况:身体被异化为机器、被物化为肉体、被异化为商品、被异化为与自然对立的东西。在此基础上指出，身体的异化源于资本的逻辑。资本的逻辑是“唯生产的逻辑、唯欲望的逻辑、拜物教的逻辑和反自然的逻辑”，主张用身体的逻辑取代资本的逻辑，回归生命、生产、需要和审美。还有论者对马克思《手稿》中的身体观念进行了美学研究。总之，国内马克思学界对身体哲学的研究刚刚起步，而且大多局限于马克思早期的感性人本主义思想，这种思想在很大程度上还没有摆脱费尔巴哈的感性本体论。

费尔巴哈的感性身体只局限于人的种族自然生命活动，感性活动局限于人自身自然生命的“身体、血缘、两性和家族”的再生产。这种生产保证了人类自然生命的“种族繁衍”和人“种”的“类”存在。但这种“类”的存在不能脱离人的物质生产实践活动，不能离开一定社会的生产力和生产关系。脱离生产方式的“类”只能是抽象的、无声的、生物学进化意义上“物种”。这种类是人的动物性的“种”而不是社会性的“人”类。人类活动只能是在一定生产方式下的物质生产活动，离开这种活动人类一刻也不能生存，动物性的“种族”也无法维持。人类关系也只能是在一定生产方式下结成的社会生产关系而不单纯是本能的身体两性关系和血缘家族情感关系。对马克思身体观的理解必须结合他的历史唯物主义方法论，必须考虑现实的、具体的、社会的和历史的人。这也是马克思的身体哲学优于国内外身体哲学研究的地方。

国内马克思学界对异化、实践活动、解放的理解大多还局限于抽象感性人本学的层次，从这种层次出发，发挥出一种马克思的感性身体美学和对资本主义社会进行人道主义批判的“身体政治理论”是可以理解的，也是有合理性的。不过，这种批判还只是伦理道德层次的身体政治和生命美学批判，它的现实力量还要落实到社会经济政治制度层面，还需要对资本主义的经济制度、政治体制和意识形态成因进行历史唯物主义的分析，需要对商品、资本生产的秘密进行政治经济学的实事求是的分析。这需要我们对马克思本人不同时期的身体思想加以挖掘，使身体问题真正进人历史唯物主义的视野，摆脱费尔巴哈感性本体论的历史唯心主义的理解。

马克思本人对身体的论述，在《1844年政治经济学手稿》、《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》等文本中都有体现。马克思在《1844年政治经济学手稿》中分析了异化劳动和私有财产的关系，指出资本家的私有财产既是工人异化劳动的结果又是工人异化劳动的原因和根据。在私有制条件下，工人的劳动是一种违背自己意愿的受迫劳动，通过劳动，工人同自己的劳动对象、劳动产品、劳动本身以及自己的类生命相对立。通过劳动，工人将自己的类本质——物质生产活动甚至生命活动交给资本家所有。在私有制条件下，作为人的类本质的“劳动”只是作为满足“动物机能”的手段，而不是人的自我确证。“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。”在私有制条件下，工人就是动物性的存在和“肉体的主体”，对工人来说，“动物的东西成为人的东西。而人的东西成为动物的东西”。身体作为“人的东西”变成了“动物的东西”，这是“异化劳动”导致的人自身的异化。工人“在运用人的机能(劳动，引者注)时，觉得自己只不过是动物”。人的身体变成了动物的肉体。人的劳动被“异化”为动物性的、无意识的维持自身“肉体机能”和生命的本能活动。人被异化为动物。马克思认为，作为“肉体的主体”的工人还不是自由自觉的类主体，工人劳动还不是人类的活动和“人的机能”，而只是动物活动和“动物的机能”。因此，需要推翻资本主义私有制度，将身体重新变成“人的东西”，恢复身体的“属人”的类本性。显然，马克思对身体的异化是极其关注的，人的异化、解放和自我实现都与身体问题密切相关。

在《费尔巴哈提纲》中，马克思虽然一次也没有提到身体概念，但关于“感性的人的活动”的论述、“实践活动”的论述，都暗含着对身体、感性的关注，批判了费尔巴哈的感性直观的身体观，强调了进行感性实践活动的“身体”观，指出费尔巴哈的感性人的身体只是脱离社会关系的“孤立的”个体的身体。

在《德意志意识形态》中，马克思认为，人类历史的第一个前提是“有生命的个人的存在”，第一个需要确认的事实是“这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。在人生产自己的生活资料的时候，正是“肉体组织”将人和“动物区别开来”。这方面马克思与费尔巴哈一样给予了身体感性方面即“肉体组织”以重要的地位，体现了对感性身体的关注。但与费尔巴哈不同的是，马克思反对关于人和身体的抽象直观态度，坚持用辩证历史的观点理解人和身体。人及人的身体，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。显然，人和人的身体与他的物质生产、物质生产产品和物质生产方式有关，不能脱离物质生产方式抽象地理解人和人的身体。物质生产以个人之间的交往、以一定的生产关系为前提，人和人的身体也处在一定的生产关系中，并随着物质生产的不断发展改变其存在的形态。简言之，人的“有生命的个人存在”和人的身体(肉体组织)同物质生产的历史息息相关，是具体的、历史的物质性存在。没有费尔巴哈式的脱离物质生产活动的、抽象感性的直观身体和一般的人。在马克思看来，费尔巴哈“还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人”’，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。费尔巴哈同所有的德国哲学家一样，“从来没有为历史提供世俗基础”。从来没有写出过市民社会史、商业史和工业史。

综上，马克思对人的身体看法有一个总的原则，即:身体是与人的物质生产活动紧密相关的“肉体组织”，是人的自然的“类感性”。身体作为人的“肉体组织”，是人类历史的“自然基础”和“第一个需要确认的事实”。但是马克思又强调，人的“吃、喝、生殖等等”身体机能如果脱离物质生产“活动领域并成为最后的和惟一的终极目的，那它们就是动物的机能”。身体又是随着物质生产的历史不断改变的。因此，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。马克思对身体的理解是辩证的、历史的。他既给予了身体作为人类历史“自然基础”的重要地位，又强调身体由于人的活动是可以发生变更的。身体作为人类历史的基础，既是自然的又是历史的，是历史的自然性和自然的历史性的统一。没有脱离物质生产活动的历史的“纯粹自然性”身体，也没有脱离自然的“身体基础的”历史性。前者会导致费尔巴哈式的形而上学的抽象感性身体观，后者会导致没有感性基础的、“无人身的理性”的抽象观念的历史性，导致黑格尔式的唯心史观。可一见，马克思的身体观是历史的唯物主义的身体观，身体是历史的自然感性基础，历史由此具有了唯物主义的“肉身”。物质、自然界、人类社会、思维由此闪现着“感性”的光辉。同时，身体又是物质生产活动所开辟的商业社会、市民社会和工业社会历史中的不断变化生成的历史性的感性体和物性体，是充满历史的感性“身体”。

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